19 Kasım 2017 – DOĞU VE BATI ARASINDA MÜCAHİD BİR BİLGE: ALİYA İZZETBEGOVİÇ (1925-2003)

0

Ümit Aktaş

BİLGE KRAL (!)
Platon’dan itibaren ve onun etkisi altında kalan Müslüman filozofların siyasetnamelere soktukları bir siyasal idealdir “bilge kral”lık. Öyle ki bu anlayış, geleneksel kutsal ve tanrısal liderlik kültü ile “İslami” hilafet geleneğini de birleştirerek, ortaya en azından önceki kadar kutsalcı, sonraki kadar da tanrısal payeye sahip bir otorite ve otoriterlik anlayışı çıkaracaktır. Bu öylesine yaman bir yanlış anlamadır ya da adlandırmadır ki, bırakın bu anlayışa teşne padişahları, 20. yüzyılın sonlarında ve Avrupa’nın ortasında bir ölüm kalım savaşımı veren ama hiçbir zaman otoriterliğe yönelmeyen, kelimenin tam anlamıyla otoriterlik/krallık karşıtı bir “bilge” olan Aliya İzzetbegoviç’in üzerine bile yapışmıştır. Onu çok seven “Müslümanlar”, ona layık başka hiçbir sıfat bulamadıklarından olacaklar ki, geleneksel bilgi dağarcıklarına müracaat ederek, hayatı boyunca “kral”cı anlayışlarla mücadele etmiş ve ortaya koyduğu felsefe kadar siyasal mücadeleyle de geleceğin paradigması için özgürleşmeci bir çığır açan bu şahsiyete, aslında onun için bir aşağılama bile sayılabilecek, onun aziz hatırasını incitecek ve onun ısrarla reddettiği “bilge kral” unvanını vermişlerdir. Oysa o, bırakın Platon’dan mülhem ve otokrasi kokan bilge krallığı, otoriterlik kokan “ulusun babası” deyimini bile otokrasiye ve diktatoryaya karşı olan hassasiyetinden ötürü reddetmiştir. (Kendi Kaleminden Aliya İzzetbegoviç, Vakit Gazetesi Yayını, s. 280) Dolayısıyla o, olsa olsa çağımızın bir bilgesi (müceddidi/yenileyicisi), bir özgürlük mücahididir.

Evet, şartlar onu belki başka mecralara taşımıştır. İslam dünyasında 20. yüzyılın en derinlikli düşünürü olduğu gibi, 21. yüzyılın işaret fişeklerini de yakarak, bu yüzyılda yürüyeceğimiz yollar konusunda da önümüzü aydınlatan Aliya, daha da derinleşen bir düşünür olarak hayatını sürdürebilecekken, hiç de beklemediği bir biçimde, düşünsel yeteneğini halkının kurtuluşuna hasreden bir siyasal lider haline gelmiş ve bu açıdan da İslam dünyasına bir örneklik teşkil etmiştir. Ama her halükârda o, bir özgürlük savaşçısıdır. Savaşçı dediysem de, bunu mücahede anlamında kullanmaktayım. Yoksa o düz anlamda bir savaşçılıktan oldukça uzaktır. Daha doğrusu askerî bir savaşçılıktan. Çünkü gerçek savaş, toplumun o derin sularında sessiz sedasız bir biçimde sürdürülmekte olandır. Tıpkı Nietzsche’nin söylediği gibi gerçek kahramanın savaşçılığı savaşmamaya, yani Ali Şeriati’nin dediği gibi silahsız bir savaşıma dayanır. Yahut da Aliya’nın Gandi tanımlamasında olduğu gibi, “nefssiz eyleme ve doğrulukta sebata”. Kendi deyimiyle onun gerçek amacı “akan suda bir ışıltı olmak… veya kararan sularda bir ışıltı bulmak umududur”. Belki de bunu söylerken kastı, Garaudy’nin şeriatı gürül gürül akan bir ırmağa benzetisinde olduğu gibi, gürül gürül akmakta olan İslam dünyasının karartılmaya çalışılan ışıltısını aydınlatmak gibi bir misyondur. O ise bir ödev ya da imtihan gibi önüne konulan Bosna trajedisinde, bu bir akıntıya karşı kürek çekmek de olsa, tüm ideallerinin önüne geçen bir gerçeklikle savaşarak, halkını tutulduğu o fırtınadan kurtarıp selamete çıkarmıştır.

Onun mücahedesindeki bu bilgece derinliği anlamaktan bile aciz olan kimi Müslümanların ona krallık unvanını yakıştıran bu tavrı/anlayışı, aslında Muaviye’nin “ben yeryüzünde Allah’ın halifesiyim ve onun adına hükmederim” diyerek kendi kişisel egemenliğini ilan etmesinden, Farabi’nin Platon’un ütopik “Cumhuriyet”ini “Medinetül Fazıla”laştırmasından, yani “bilge kral”ı “halife”leştirmesinden, İbn Sina’nın insana Allah’ın halifeliği yaftasını yapıştırmasından ve “teoloji”yi “ilahiyat”laştırmasından beri sürmekte olan bir sapmanın sonuçlarıdır. Siyasetnameler tarafından “Hilafet” adı altında İslamîleştirilen bir “siyasal ilahiyat” (politik teoloji), siyasal kodlarımıza yerleşmiş ve hatta kültürel genetiğimize işlemiş olan bu büyük yanlış anlamayı/aldanmayı ifade eder. Ama ne Müslümanların Allah’a imanı, daha doğrusu “Allah” bir “ilahiyat” (teoloji) konusudur ne de İslam açısından siyaset, tam olarak bir “ilahiyat” alanıdır. Dolayısıyla Muaviye ile birlikte başlayan, daha sonra Yunan düşüncesinin mütercimi olan filozofların ortak katkılarıyla şekillendirilen ve “ilahiyatçılar”ca da “dinsel” bir dile çevrilerek siyasetnamelerde birer kutsal metne dönüştürülen “halifelik”, kelimenin tam anlamıyla İslamî bir siyaset anlayışı/felsefesi/düşüncesi olmadığı gibi, siyaset de İslam nazarında, dünyanın kutsal ve profan (ya da dinî ve dindışı) bir düalizm anlayışıyla bölündüğü bir siyaset dili içerisinde, “kutsal/teolojik” bir uğraş olmayıp, Müslümanların/insanların işlerinin bir yürütülme hali, dolayısıyla özünde dünyevi bir faaliyettir. Dolayısıyla bizim artık “halife” olarak yâd ettiğimiz şahsiyetler de, aslında “emir el-müminin”, yani müminlerin işlerinin yürütücüsüdürler. Ama bu uğraş da, her dünyevî faaliyetimiz gibi hayra yöneldiği sürece, aynı zamanda ahirete de yönelen bir ibadettir.

Kaldı ki, yine Aliya’nın ısrarla vurguladığı gibi, İslam, bu anlamda düalist bir hayat anlayışına ve mantığa da sahip değildir. Yani Müslümanlar açısından dünya ve ahiret hayatı, bir birlik ve bütünlük içerisinde anlaşılmalıdır (tevhid). Dolayısıyla hayatın olduğu kadar siyasetin de “kutsal” ve “seküler” olarak ayrıştırılması, onları anlaşılır bir hâle getirmek şöyle dursun, daha da anlaşılmaz kılar. Beri yandan bu ayrıştırma hem “metafizik” hem de mekanik bir zorlamaya ve yapaylığa dayanır. Çünkü insan zihni kadar hayat da bölünemez ve parçalanamaz bir bütünlüktedir. Kısacası Müslümanlar açısından İslam, İmam Humeyni’nin o derin ve bilgece vukufiyetiyle belirttiği gibi “siyaseti ibadet, ibadeti siyaset” olan bir dindir. Bu ise, düz bir bakışla ve yanlış anlamayla, “dinî” olanın bir yüceltimi değildir; belki “dünyevi” olanın itibarının iadesi, dinin ve dünyanın birbirinden ayrılamazlığı ve biri ne denli önemliyse ötekinin de eş ölçüde önemli oluşunun vurgulanmasıdır. Yani, ibadet eder gibi yaşamak ve yaşamsal bir faaliyeti sürdürürcesine ibadet etmek anlayışının siyasi bağlamdaki bir ifadesidir.

SİYASAL MÜCADELE

Aliya’nın en büyük cehdi, Bosna’nın kurtuluşu, bağımsızlığı ve özgürlüğü için verdiği “siyasal” mücadeleden önce, “Doğu ve Batı Arasında İslam” adlı, derin çözümlemeler ve bilgeliklerle dolu tespitleri içeren bir kitabı yazmış olmasıdır. Öyle ki bu kitap, tüm yirminci yüzyıl İslamcılığını aşan, batı ile hesaplaşan ve Müslüman dünyanın önüne yirmi birinci yüzyılın paradigmasını koyan dev bir yapıttır. Bu kitap, bir açıdan da doğu ve batı arasında, yani merkezde duran, durmaya çalışan, doğu kadar batı ile de hesaplaşan ve o “ortayolcu ümmet”i düşünsel açıdan olduğu kadar siyasal açıdan da inşa etmeye çalışan bir çabayı ortaya koymaktadır.

Aliya, gençliğinden itibaren, Allah’ın lütfuyla ve kendisinin de sahip olduğu soy bir damarın etkisiyle, soy şahsiyetlerin eserlerini okur ve kendi düşüncesini de bu izlekte derinleştirir. Doğal olarak bir “batılı”dır o ve neredeyse çocukluğundan itibaren önemli batılı düşünürlerin ve edebiyatçıların eserlerini okur. Ama sadece orada kalmaz. İçerisinde yer aldığı “Genç Müslümanlar”, 1940’larda Bosna’ya gelmiş olan Şekip Arslan’la tanışarak, onunla birlikte bir buçuk yıl geçirirler. Bu süre, genel anlamda İslamî bir bakış ve ufuk kazanmaları kadar, İslam dünyasının önemli şahsiyetlerini tanımaları açısından da önemli bir başlangıç noktasıdır. Dolayısıyla Bergson’un “Yaratıcı Evrim”inden, Kant’ın “Saf Aklın Eleştirisi”nden, Spengler’in “Batı’nın Çöküşü”nden; ayrıca Tolstoy’un edebî ve Fazlur Rahman’ın İslamî şahsiyeti ve fikirlerinden etkilenir. İbn Haldun, Gazali, Muhammed Abduh, Muhammed İkbal ve Seyyid Kutub da okuduğu ve etkilendiği şahsiyetler arasındadır. Yazılmasına genç yaşlarda başladığı ama ancak 1980’e doğru tamamladığı “Doğu ve Batı Arasında İslam”, ilk kez kendisi hapishanedeyken, 1984’te ABD’de basılacaktır.
Bosna’nın kurtuluşu için verdiği mücadele nedeniyle, gençlik yıllarından itibaren defalarca cezaevine girse de, her seferinde mücadelesine bıraktığı yerden devam edecektir. 1946 yılında “Genç Müslümanlar Teşkilatı”nın üyesi olmaktan üç yıl hapse mahkûm edilirken, 1983 yılında ise 1970 yılında yayınladığı “İslam Deklarasyonu”nundaki fikirlerinden ötürü 14 yıl hapis cezasına çarptırılacak ama beş yıl sekiz ay hapiste kalacaktır. Duruşması esnasında kendisini savunurken “Müslümanım ve Müslüman kalacağım… Çünkü İslam benim için güzel ve ulvi olan her şeyle eş anlamlı”dır diyecek ve zalimlerin önünde özür dileyici bir biçimde eğilmeyecektir.

1989’da Boşnakların siyasal mücadelesini birleştirebilmek ve bağımsızlığa doğru giden o uzun ve meşakkatli yolculuğa çıkabilmek için SDA (Demokratik Eylem Partisi)’yı kurmak için çalışmalara başlayacak ve 27 Mart 1990’da da SDA resmen kurulacaktır. SDA, aksi yöndeki baskılara rağmen, 1990 Kasım’ında yapılan seçimleri kazanacaktır. Slovenya ve Hırvatistan’ın Yugoslavya’dan ayrılması üzerine, 1992’de yapılan referandumda Bosna halkının da çoğunlukla bağımsızlığı tercih etmesi sonucunda, Bosna Hersek’in bağımsızlık kararını kabullenmeyen Sırbistan’la, bir bağımsızlık savaşı başlayacaktır.

Bu mücadele süreci içerisinde zaman zaman askeri kıyafetler giyse ve bağımsızlık sonrası sürecinin salimen geçirilmesi için bir süre siyasi liderlik yapsa da, o, son tahlilde nebevi mücadele geleneğine uygun bir “sivil” mücahid/mücadele adamı’dır. Dolayısıyla onun açısından kurtuluş, siyasal bir kurtuluş olmaktan öte, nihai anlamdaki bir “insanî/manevî” kurtuluş, selamet ve özgürleşmedir. Yani bir insan olarak, fıtrî bir anlama sahip olan hakikat arayışımızın ve bir anlamlar dünyasına ait oluşumuzun nihai kavrayışına, teslimiyetine ve adanışına ulaşmasıdır. Peygamberimizi tanımladığı şu ifadeler, aslında bir açıdan da kendisinin ve kendi liderlik anlayışının da tanımlarıdır: “Muhammed (as) güzeldi ama ‘yakışıklı’ değildi, cesurdu ama acımasız değildi, akıllı idi ama ‘filozof’ değildi, basiretliydi ama ‘hayalperest’ değildi, iyilikseverdi ama ‘safdil’ değildi, ısrarcıydı ama inatçı değildi, bilgeydi ama ukala değildi.” (Aliya İzzetbegoviç, İslamî Yeniden Doğuşun Sorunları, Fide Y. 2010, s. 164)

Dolayısıyla bu tanımlama, bir açıdan Aliya’nın da ideasını oluşturan prensipleri ortaya koymaktadır. Hz. Muhammed’i örnek alan Aliya da, düşünceleri ve davranışlarıyla çağımız Müslümanları için önemli bir örneklik oluşturacaktır. Farklı etnik ve dinî topluluklarla iktidarını paylaşması bir yana, otoriterliği reddi, tevazuu, iktidar imkânlarını şahsi çıkarları için kullanmaması, şaşaa ve gösterişten uzak liderliği ve iktidar kibrini reddi, sadece İslam dünyası için değil, batı için de önemli bir örnekliktir. (Hece Dergisi, Aliya İzzetbegoviç özel sayısı, Ufuk Soran ve el-İdrisî’nin yazılarından, 2016, s. 603, 659) Sözgelimi savaş esnasında bir gün Cuma namazına geç geldiği için namazını caminin dışında, karların üzerinde kılar. Kendisini içeriye buyur edenleri ise, “beni bir diktatöre mi çevirmek istiyorsunuz?” diye reddeder. Çünkü onun nazarında diktatörlük günahları yasaklasa da ahlaksızdır; demokrasi yani şuraya ve istişareye dayanan bir yönetim ise günahlara izin verse de ahlaklıdır. Savaştan sonra da, bir devlet başkanı olarak hayatında ve yaşama biçiminde önemli bir değişiklik olmadığı gibi, eşi de pazardan kendi alışverişini kendisi yapmaktaydı.

Bir fikir adamı olarak temel sorunu nasıl ki özgürlükse, aynı şekilde bir siyaset adamı olarak da temel sorunu insanın onurunun ve haysiyetinin korunması meselesidir. Özgürlük elbette her şeyden önce manevî bir kazanımdır. Ama bu manevîlik, maddî yönü ihmal edildiğinde, kâmil anlamdaki bir özgürleşmeyi gerçekleştiremez. Öte yandan bu, sadece bizim özgürlüğümüz de değildir. Kendilerinden nefret bile etsek, başkalarının özgürlüklerini ve yaşama haklarını da savunmalı ve onlarla birlikte yaşamayı kabullenebilmeliyiz. Nitekim Aliya, Bosna’nın özgürleşmesinin akabinde, geçmişte kendisini haksızca cezalandıranlara yargılama yolunu açmamış; yani düşmanlarını bağışlamıştır. (Kendi Kaleminden Aliya İzzetbegoviç, Vakit Gazetesi Yayını, s. 56) Elbette ki “düşmanlarımız bizim öğretmenlerimiz olamaz…”dı; tıpkı bizim de asla “başkaları gibi olamayacağımız” ve onlara sadece “bir adalet borcumuzun olması” gibi. (age, s. 143) (Çünkü: İnsanların dinini ve ırkını sorgulamayacağız, kutsal mekânları yıkmayacağız, kadınları ve çocukları öldürmeyeceğiz vb.) Dolayısıyla bizim uygulamalarımız ortaya bir fark koymalı; iyiliği, ihsanı ve adaleti gerçekleştirmek için siyasete farklı bir biçimde, klasik seküler siyasetin devre dışı bıraktığı ahlaki bir perspektiften yaklaşmalıdır. Evet, ahlakın siyasallaştırılması doğru bir tutum olmayabilir ama siyasetin ahlakileştirilmesinin de engellenmemesi şartıyla.

Aliya, klasik bir siyasi lider değildir. O, adeta kendisini bu liderliğin mesuliyeti altında bulmuş; tüm benzerleri gibi, siyasal gerçeklik ile düşünsel idealleri arasındaki ikilemlerin çelişkisini, bir ömür boyu yaşamıştır. Amacı homojen bir Müslüman Boşnak Devleti kurmak değil, farklılıkların bir arada yaşayabildiği, doğu ile batıyı birleştiren toplumsal bir örneklik oluşturmaktır. O, İslam’ı doğu ile batıyı meczeden bir “orta yol” olarak görür ve tepkisel bir doğu ya da batı karşıtlığını da reddeder. Zira bu anlamda yekpare bir batıdan ve doğudan bahsetmek de yanıltıcıdır. Nitekim İslam Konferansı Örgütü toplantısında da, batının olumsuz yönlerini dikkatimizden kaçırmasak da, batının İslam dünyasından daha örgütlü, eğitimli, demokratik olduğunu, sosyal adaleti daha iyi gerçekleştirdiğini ve şehirlerinin daha yaşanabilir olduğunu; batıya karşı tepkiselliğin ortaya çıkardığı terörün ise ahlak dışılığı bir yana, üretkenliğe, yani olumlu değerlerin ve Müslümanca bir hayatın üretimine de engel teşkil ettiğini söyleyecektir. (age, s. 290, 291) “İdare etmek için değil, idare edilmek için eğitilen kuşaklar İslam’ın ilerlemesini sağlayamaz. İslam toplumunun cesur ve isyankâr ruhlara ihtiyacı vardır” diyen Aliya, bu ruhları yetiştirmek için de, “ben olsam Müslüman Doğu’daki tüm mekteplere eleştirel düşünme dersleri koyardım. Batı’nın aksine Doğu bu acımasız mektepten geçmemiştir ve birçok zaafının kaynağı budur,” demektedir. (Aliya İzzetbegoviç, Özgürlüğe Kaçışım, Zindandan Notlar, Klasik Y. 2014, s. 130) Ve işte bu yüzden, İbn Haldun’un deyişiyle, doğuda “geçmişler geleceğe, suyun suyɑ benzemesinden dɑhɑ çok benzemekte”; dolayısıyla da kendisini tekrar etmenin biçimsel ve kof asaleti, eleştirinin yol göstericiliğinden daha çok itibar görmektedir. Bu ise belki bizi daha muhafazakâr ve daha muhafazalı kılar; ama daha az yaratıcılık, üretkenlik, özgürleşme, düşünsel derinleşme, eleştirel cesaret ve dolayısıyla daha sığ bir hayat ve daha derinliksiz insanlar pahasına.

Marx’ın da vurguladığı gibi, “eleştiri silahı, silahların eleştirisinin yerini kuşkusuz alamaz; maddi güç ancak maddi güçle yenilebilir; ama teori de, yığınları sarar sarmaz maddi bir güç durumuna gelir.” Son tahlilde Marx’ın düşüncesinde gücün mantığı hak ve adaletin mantığına ağır basmakta gibi gözükmekte olsa da, bir yandan da düşüncenin maddi bir fenomen haline gelişi, bu tip bir ayrımı radikalleştirmemektedir. Belki de temel sorun Marx’ın epistemolojisindeki madde-düşünce zıtlığının hayat içerisinde doğrudan bir karşılığının olmamasındadır. Daha doğrusu sonuçta eleştirinin ürettiği gerçeklik, toplumsallığı da değiştirmektedir. Bu değişimin maddi bir veri olarak ortaya çıkması ise kaçınılmazdır. Ama ortaya çıkması için bir kez eleştirelliğin zihnimizde ve hayatımızda olması gereken öneme kavuşması ve bize hayatı değiştirecek bir cesareti kazandırması gerekmektedir. Dolayısıyla eleştirinin silahını silahların eleştirisine üstün kılacak olan da, yine sözün gücüne atfedeceğimiz öneme ve doğru olan sözü ortaya koyabilecek bir düşünsel derinliğe ve eleştirel cesarete sahip olmamıza bağlıdır. Bu konuda alacağımız tutum ise bizim özgürleşme yolumuzu ve bu özgürleşmenin niteliğini de belirleyecektir. Nitekim Gandi’nin de üzerinde durduğu bu oldukça hassas ayrım, kurtuluş mücadelelerinde genellikle yapılanın aksine özgürleşmeyi bağımsızlaşmanın önüne alarak, siyasal bağımsızlığımızdan önce nasıl bir insan ve toplum olmanın mücadelesinin verilmesinin asla askıya alınamayacak ve ertelenemeyecek olan temelsel yönüne işaret etmektedir.

Oldukça insafsız ve eşitsiz şartlarda mücadelesini sürdüren Bosna halkı ise “asla köle olmayacağı” gibi, asla otokratik bir yönetimin parçası da olmayacaktır. Bunun bedeli ise, 1 Nisan 1992’den itibaren başlayan ve dört yıla yakın süren (tam olarak 1280 gün), 250 bin Bosnalının hayatına mal olan, acımasız bir savaştır. (Kendi Kaleminden Aliya İzzetbegoviç, Vakit Gazetesi Yayını, s. 250) Ordusu olmayan ve silah ambargosuna tâbi tutulan bir halkın kelimenin tam anlamıyla özgürlük ve bağımsızlık savaşıdır bu. Öyle ki henüz devletleşmekte olan bu toplumun ordusu bile savaş süreci içerisinde oluşacaktır. Üstelik karşılarında Avrupa’nın en güçlü ordularından birisi vardır. Ama onlar bir halkı yok etmeye çalışırken, karşılarında ise varoluş savaşı veren bir halk vardır. “Bir bağımsızlık savaşı ise asla kaybedilmemiştir” ve kaybedilmeyecektir. Gerçek bir inkılap ise, elbette ki silahların gölgesinde (baskısı altında) gerçekleştirilemezdi. (age, s. 158) Aliya’nın da bu konudaki asıl fikri, Bosna’nın bir gün silahlardan arındırılmış bir ülke haline gelebilmesidir. “Bizim kalıcı isteğimiz, bir gün demilitarize edilmiş bir ülke olmaktır.” (Aliya İzzetbegoviç, Köle Olmayacağız, Fide Y. s. 63) Sürdürmek zorunda kaldığı onur ve özgürlük savaşı ise, bir medeniyetler çatışması değil, zorbalıkla masumiyetin savaşıdır. Üstelik bu çatışma, dahası “soykırım”, Avrupa’nın orta yerinde ve tüm dünyanın gözleri önünde cereyan etmektedir. Buna rağmen Aliya, mücadelesini yalnızca Müslüman bir Bosna için değil, Sırpların ve Hırvatların da olduğu (10 kantonlu Bosna Hersek Federasyonu ile Sırp federasyonu ve bir özerk bölgeden oluşan), birleşik bir Bosna Hersek Devleti için verecektir. Nitekim kendisine “nasıl bir Bosna istiyorsunuz?” diye soran batılı bir gazetecinin bu kışkırtıcı sorusuna da, “ben ne ‘teokratik’ ne de sosyalist bir Bosna istiyorum, ama medenî bir Bosna istiyorum” diyecek ve Müslüman toplumun bir lideri olduğu kadar sorumlu bir aydın olduğunu da unutmaksızın, “batıda İslam’ı, doğuda ise batıyı savunmaya devam edecektir”. (Hece Dergisi, Aliya İzzetbegoviç özel sayısı, Nexhat İbrahimi’nin yazısından, s. 554, 555) Medeni derken de kastı ise, tıpkı Peygamberimizin Medine Vesikasında tanımlandığı gibi, farklı dinler, kültürler ve ırkların bir arada ve barışçı bir biçimde yaşayabildiği bir ülkedir. Nitekim idealindeki Bosna, sosyalist olmasa da toplumcu, teokratik olmasa da Sırpları ve Hırvatları da dışlamayan Müslüman bir Bosna Hersek Federasyonudur.

21. YÜZYILIN PARADİGMASI

20. yüzyıldaki İslamî paradigmayı oluşturan diğer Müslümanlar gibi Aliya da düşüncesini 20. yüzyılın ikinci yarısı itibariyle, ama görece olarak biraz daha geç ve biraz daha batıya yakın koşullarda ve içerikte oluşturacaktır. Belki bu “geç”lik ve bu “yakın”lığın etkisiyle o, İslam’ı, kitabına da isim kıldığı bir idrakin altını çizerek, doğu ile batı arasında bir orta noktada, merkezde; vasat, muktesit ve mutedil bir din ve anlayış, bir özgürleşme yolu olarak tanımlar. Öyle ki İslam, görece olarak aşkıncı bir inanca fakat maddeci bir yaşama tarzına sahip olan ve bu haliyle “sol”da duran Yahudilerle, görece olarak içkinci, ruhçu/kutsalcı ve “sağ”cı olan Hıristiyanlığa göre “merkezde”dir ve öyle de olmalıdır. Ve yine İslam, bireycilik (liberalizm) ile toplumculuğun (sosyalizm) da ortasındadır. “Eskiler iki cevherden, ruh ve maddeden bahsederlerdi. Bu mefhumlarla iki muhtelif menşeli, muhtelif mahiyetli, birbirinden neşet etmeyen ve birbirine irca edilemeyen iki temel prensip, bambaşka iki âlem, iki düzen ifade ediliyordu… Düalizm, insanın en köklü hissiyatı olmakla beraber en yüksek felsefesi değildir. Gerçekten de bütün büyük felsefe ekolleri monistik idiler. İnsanların yaşayış, duyuş ve dünyayı düalistik olarak idrak edişlerine rağmen, her felsefe ve düşünüşün tabiatında gerçekten de monizm (tevhid) yatmaktadır.” (Aliya İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, Nehir Y. s. 12, 13)

Buna göre kitabın ismini oluşturan “doğu” ve “batı” kavramları da, dönemin kapitalist ve sosyalist dünyalarını, yani batının ruhçu ve bireyci, doğunun ise maddeci ve toplumcu oluşunu da aşan, hatta kadim doğunun maneviyatçı ve metafizik, batının ise rasyonalist ve maddeci özelliklere sahip olduğuna dair yaklaşımları da mezceden genel kutuplaşmacı bir tutumu tanımlayarak bunun dışındaki bir seçeneği ara-ştırı-r. Dolayısıyla onun kimileyin İslam’ı “üçüncü yol” veya “üçüncü dünya” olarak tanımladığı yaklaşımlarının, döneminin siyasal konjonktürünün etkisi altında yapılan ama gerçekte “merkez”de ve “orta yol”da olan bir tutumu ifade kastını güttüğünü söyleyebiliriz.
“İslam, dünyanın bu esas özelliği olan düalizmi evvela anlamak ve kabul etmek, ondan sonra da onu yenmek yoludur.” (age. s. 20) Düalizm ise temelde, yine büyük ölçüde Yunan kökenli olan ve daha sonra Aydınlanmacı kartezyanizm tarafından da teyid edilen insanın ruh ve beden, kâinatın ise madde ve biçim veya fizik ve fizikötesi gibi iki ayrı tözden oluştuğuna dair bir inanışa, bir yanlış anlamaya dayanır. Oysa Kuran varlıklar âlemini fizik ve metafizik âlem gibi düalist bir ayrıma tâbi tutmadığı gibi, insandan da doğrudan “nefs”, yani bir bütünlük olarak söz eder. Gerçi daha sonra nefse dair sıfatlar isimleştirilerek bu teklik çoğullaştırılacaktır. Ama bu bile temel gerçekliği, yani insanın (ve kâinatın) “monist” (tevhidî) bütünlüğünü örtbas edemeyecektir.

Bu düalizmin pratik belirtisi maddeci ve idealist, hazcı ve çileci, dinci ve bilimci, laik (dünyevi, profan) ve “clerical” (uhrevi, kutsalcı) eğilimler arasında ayrımsanabilir. Bu ikiciliğin belirtisi olarak, tarih boyunca iki ana akım yan yana ve zaman zaman birbirine karışarak akmışlardır: ilim ve din, maddecilik veya maneviyatçılık. “Ne var ki din (religion) ilerlemeye, ilim ise hümanizme götürmez. Bunlar olsa olsa onların yan ürünleri olabilir.” (a.g.e. s.15) Elbette buradaki “din” terimi, tam olarak “İslam” karşılığında kullanılmaz. Bu, daha çok kurumsallaşmış olan “kutsal”cı dindir. Beri yandan o, aslında tüm kitabını geleceğin paradigmasına ve Hakikate adadığı halde, buradaki cümlesinde de olduğu gibi, kuşkulu ve etki altında olduğunu belli eden bir gönülsüzlükle, hümanizme olumlu bir değer/anlam atfeder. Elbette Aydınlanmacı ve insanı tanrılaştıran bir hümanizme karşı, dinsel (burada Hıristiyan) ama son tahlilde insanı (burada İsa) tanrılaştıran bir hümanizm de vardır ve aslında birincisi, eleştirerek ve sekülerleştirerek de olsa ikinci geleneğin insana atfettiği o tanrısallık (kutsallık) niteliğini sürdürmektedir. Nitekim Aliya da başka bir yerde hümanizmi ancak şu şekilde mümkün görür: “Din ve onun ‘semadaki prolog’u olmadan, insanın en büyük değer olduğuna otantik inanç yoktur. Din olmadan insanın gerçekten mümkün olabileceğine, gerçekten varolacağına da inanmak zordur. Ateist hümanizm bir tezat teşkil ediyor. Çünkü ‘eğer Tanrı yoksa, insan da yoktur’. (Berdayev) İnsan yoksa o zaman da hümanizm boş laftır. İnsanın yaratılışını, ilk muammanın ortaya atılışını tanımayan kimse, hümanizmin asıl manasını da kavrayamaz…. İnsan hiçbir şeye hizmet edemez (alet olamaz, araçsallaştırılamaz, şeyleştirilemez; ÜA) Tersine, her şey insana, insan ise ancak ve ancak Allah’a hizmet etmelidir. Hümanizmin ilk ve son manası işte bu olmalıdır.” (age. s. 88, 89)

İnsana atfedilen bu üstünlük payeleri, iki defa dünya savaşından çıkmış, Auschwitz’in günahını omuzlarında hisseden ve yakılan onca insanın küllerinin arasında bir masumiyet sığınağı inşaya çalışan batılı aydınlar tarafından, hakkında derin kuşkular ortaya çıkan ve kendisine olan güvenini kaybeden batılı insanı onurlandırmak ve ayağa kaldırmak için girişilen ve kendi geleneğinin uzantısında olan bir insanı yüceltme (hümanizm) çabasıdır. Nitekim benzer çabaları aynı dönemin Müslüman aydınları da ve yine büyük ölçüde batılı aydınların etkisi altında kalarak ve bir bakıma da bu tip söylemleri ödünlemek/karşılamak için yapılan bir başvuruyla, ama bir yandan da geleneksel “insanın Allah’ın halifesi olduğu”na dair söylemdeki bir yanlış okumaya da yaslanarak sürdüreceklerdir. (Geniş bilgi için ayrıca bkz. Ümit Aktaş, Bir Kriz Sürecinde Strateji Arayışları, Okur Kit.) Genelde bu tür yanlış okumalardan ve anlamalardan etkilenmeyen İzzetbegoviç’in buradaki etkilenmişliğindeki ikircimi ve işkilliliği görmemek mümkün değil; o da adeta eleştirelliğini askıya alan bir etkiyi taşımaktadır üzerinde ve bu ödünç ve arızî kullanımdaki özrü hissettirmektedir. Ama yine de hümanizme atfedilen olumlu değer ve anlam paylaşılmaktadır. Oysa insan ne arza mutlak bir biçimde egemen (Allah’ın halifeliği anlamında) olacak denli olumlu bir yetkinliktedir (nitekim her iki dünya savaşı kadar, kalkınmacı ve ilerlemeci anlayışların dünyayı içerisine attığı riskler/felaketler de ortadadır), ne de insanın “Allah’a hizmet etmesi” (arzdan çekilen Tanrı’nın işlerini ifası) gibi bir rolü ve işlevi bulunmaktadır. Allah’ın bu anlamda bir hizmete ihtiyacı olmadığı gibi, insanın yaratılış amacı da bu değildir. (Çünkü o “hâkimiyeti eline alır almaz yeryüzünde fesat çıkarmaya, ürünü (harsı) ve nesli yok etmeye çalışır.” Bakara, 205)

İnsan, evet, paradoksal bir varlıktır; netameli, sorunlu, çelişkilerle dolu, aşağı olduğu kadar da yüce, iyimserliği kadar da kötümser, yaratıcı olduğu kadar da yıkıcı; kısacası varoluşçuların söylediği gibi ne olduğu verili olmayıp, bizzat kendi çabaları ve tercihleri sonucu ortaya çıkan/çıkabilecek olan ya da olmayan, Yaratıcı ile yaratılmışlar arasında bir yerde olan ve hatta “olmakta” olan, arada, özgür ve sorumlu (olmaya yazgılı / olmak üzere varkılınmış) bir varlıktır. Ama yine de bu onun her daim özgürlüğünü ve sorumluluğunu idrak ederek üstlendiği anlamına da gelmez; cehle düşerek ya da zalimleşerek kaçabilir bu yükümlülüklerinden. Dolayısıyla peşin bir hükümle insanı ne yüceltmeye ne de aşağılamaya bir gerek bulunmaktadır. Onun hakkında bir karar vermeye gerek yoktur. Sadece onu “olmaya bırakmak” gerekmektedir. Bakalım ne yapacak, nasıl bir özgürlük yolu izleyecek: olumlu mu, olumsuz mu? Hem bakalım buna, yani olumlu ya da olumsuz da olsa, özgürleşmeye cesaret gösterebilecek mi? Kendisini o sessiz ve köle ruhlu yığınların arasından çekip çıkarabilecek ve sorumluluklarını üstlenebilecek mi?

İnsan nerede zuhur ettiyse onunla birlikte din ve sanatın da zuhur ettiğini belirten Aliya (Aliya İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, Nehir Y. s. 51), “insanın ortaya çıkmasıyla birlikte birbirine zıt iki gerçeklik de karşılıklı ilişki içine girmiştir: ilk alet ve ilk kült.” (age. s. 90) Güzellik duygusu kadar süslenmenin de fıtrî olduğunu belirten Aliya, sanat, din ve felsefenin aynı başlangıç noktasından neşet ettiğini vurgulamaktadır. Tıpkı dik yürümek, elin becerisi, düşünme ve konuşma becerileri gibi. Ancak medeniyetin “zoolojik, tek boyutlu bir yaşamın… manevi değil, teknik gelişmenin devamı” (age. s. 92, 93) ve dolayısıyla da bir sonucu olduğunu belirterek, medeniyete karşı bir rezerv koymayı da ihmal etmez. Çünkü medeniyetin amacı bir ‘dünya imparatorluğu kurmak, yani teknik bir gelişmişliktir; dinin amacı ise ilahiliktir, yani hak ve adaletin sağlandığı bir dünya. Medeniyet, devrimci bir ortaya çıkışın enerjisini taşıl olgulara, özgürlüğün ise uyuma ve itaate dönüştürüldüğü bir durağanlaşmadır. Bu anlamda etkisini beşeriyetin insanileştirilmesi ve özgürleştirilmesinde ortaya koyan o yaratıcı ve devrimci çabaların akabinde tezahür eden ve daha çok “maddî” bir gelişmişlik anlamına gelen medeniyet, tıpkı Âdem’i cennetten çıkaran o edimdeki aldanış (tükenmeyen mal ve ebedi bir hayat) gibi, olumlu çabaların (yaratıcılık ve özgürlük) yerine nimetin (ağaçtaki meyve, çoğalma, yeryüzüne kök salma) tercihi ve yaratıcılığın ürünlerinin devşirilme aşaması ya da eğilimidir.

Aliya bu soruna dikkat çekerek bazı öneriler getirir: “Muazzam geri kalmışlığı sebebiyle İslam dünyası çok hızlı bir eğitim ve sanayileşme temposunu benimsemek zorunda olacaktır. Hızlandırılmış gelişme her yerde onu takip eden despotluk, rüşvet, ailenin tahribi, hızlı ve haksız zenginleşme, yetenekli ve değer tanımayan bireylerin ön plana çıkması, geleneklerimizi yok eden hızlı şehirleşme, toplumsal ilişkilerin bayağılaşması, alkolizmin, uyuşturucu ve fuhşun yayılması riskleriyle yüklüdür. Bu kültürsüzlük selinin engeli ancak Allah’a olan temiz ve sarsılmaz bir iman ve dinî vecibelerin yerine getirilmesiyle aşılabilir. Medeniyetin kültürü yok etmemesini ancak din temin edebilir. Bazı hadiselerin gösterdiği gibi çıplak maddi ve teknik ilerleme açık bir barbarlığa dönüşebilir.” (A. İzzetbegoviç, İslam Deklarasyonu, Fide Y. s. 73) Ancak ne yazık ki burada bahsi edilen sorunlu bir kalkınmacılığa, çoğu Müslüman ülkelerde bizzat Müslüman olduğunu iddia eden iktidarlar ve kadrolar tarafından girişilir ve bahsi edilen sonuçlara duçar olunur. Bu ise elbette ki temel ilkelere riayetsizlik ve maddi gelişmeyi manevi (kültürel) gelişmenin önüne alan bir yaklaşımdan kaynaklanır. Hatta çoğu yerde bu, askeri bir gelişmenin öncelenmesinden de öteye gitmemektedir. Dolayısıyla Müslümanlar, yüzyılların rehavetinden sonra batı ile aralarındaki mesafeyi kapatabilmek için, tuhaf ve kendi gerçekliklerine aykırı bir güç kazanma stratejisini izleyerek, kendi değerlerinden de uzağa düşmektedirler.

Her hakiki ihtilâlin dinî bir mahiyete sahip olduğunu söyleyerek, İslam (din)’ın devrimci yönüne işaret eden Aliya, yine de şu tespiti yapmaktan da geriye durmaz: “Din de, ihtilâl de acılar ve ıstıraplar içinde doğar. İkisi de konfor ve refah içinde yok olup gider.” Çünkü ikisi de gerçekleşirken, “kendini boğacak kurumlarını ve yapıları da doğurur”lar. (age. s. 115)

Bu “kurumlar ve yapılar” ise, “İslam medeniyeti” kavramsallaştırması ve bu kavramın altında yatan olgunun savunucuları tarafından üzerinde çok düşünülmeksizin, salt albenisine kapılınarak savunulan, özünde çok da İslam’ın aslî değerleriyle örtüşmeyen bir şaşaanın yattığı, doğal olarak tam da yıkımın öncesinde belirginleşen ve bizatihi yıkımın sebebi olan bir ihtişamın göstergeleridir. Çünkü bu ihtişamın öteki yüzü acımasız bir sefalettir; yıkıma götürecek olan sefalet. Bu sefalet ise maddi olmasının ötesinde manevidir ve sadece ahlaki çöküntüler ya da yozlaşmalardan ibaret değildir. Eğitimsizlik, değersizlik, nihilizm ve amaçsızlıktır; tıpkı açlık, yoksulluk, aşağılanma, madunlaşma da olduğu gibi. Kendisini, toplumu ve dünyayı değiştirme azminin yitirilmesidir. Dolayısıyla İbn Haldun’un yüzyıllar öncesindeki tespitlerine katılan Aliya’nın da söylediği gibi, “tarih esasen adil bir hâkimdir. Hak edilmemiş bir mağlubiyet yoktur. Halklar, hak ettikleri kaderle tarih sahnesinden çekilirler. Aynı şey medeniyetler için de geçerlidir. Onlar öncelikle şiddete dayalı bir ölümle ölmezler; kendi hastalıkları yüzünden ölürler. Barbarların akınları yalnızca yaşama ve kendisini koruyup savunma kabiliyetini kaybetmiş olan bir medeniyete indirilen son darbe durumundadır.” (Aliya İzzetbegoviç, Özgürlüğe Kaçışım, Zindandan Notlar, Klasik Y. 2014, s. 134)

Medeniyet maddi bir gelişmişliğin göstergesi olsa da, çoğuleyin bu maddi ihtişamın arkasındaki sefaleti görmemizi engelleyen bir şaşaaya sahiptir. Ancak dikkatli bir bakış bu şaşaanın kapatmaya çalıştığı çürümeyi ve yozlaşmayı fark eder. Beri yandan bu ihtişam, genellikle başkalarının haklarının gaspıyla elde edilmiş bir zulmü de gizler. “Bilim ve teknoloji medeniyetin alanına dahildirler, din ve sanat ise kültürün. Birincisi beşerî ihtiyaçların bir ifadesidir (Nasıl yaşarım?), ikincisi ise beşerî iştiyakların (neden yaşıyorum?). Bu, ütopya ile dram arasındaki çelişkidir. Ütopya bireyi fark etmez, dram ise ahlakı. Tecessüs ve tefekkür zıt odaklara sahip iki farklı ruhsal etkinliktir. Birincisi dışarıya, tabiata yönelimlidir; ikincisi ise ruha ve benliğe doğru, içe yönelimlidir. Her bilimsel yöntem Tanrı’nın ve insanın inkârına doğru götürürken, bütün sanatlar dini haber verir. Eğer bir Tanrı yoksa insanlık da yoktur. Ve insanlık olmaksızın hümanizm, insan onuru ve insan hakları, boş laflardır. Medeniyetin amacı ütopyacı eşitlikle beraber bir ‘dünya imparatorluğu’dur; dinin amacı ise ‘göksel krallık’tır. Tanrısız bir ahlaki düzen olamaz.” (Aliya İzzetbegoviç, Tarihe Tanıklığım, Klasik Y. s. 31)

Spenglerci bir etkiyle de olsa uygarlığı/medeniyeti ölen bir kültürün nihai aşaması olarak tanımlarken, ruha değil de ihtişama dikkat kesilen o sıradan ve hatta güce tapan bakışı eleştirmektedir. Ütopyanın karşısına dramı koyarken de, insanın yaşadığı gerçek hayatın trajikliğini ve ütopyanın bu gerçeklikten bakışları uzaklaştıran bir aldatıdan, dahası totalitarizmin insani bakışları raptettiği düşsel bir aldatıdan başka bir şey olmadığına çekmek istemektedir dikkatlerimizi. Hayatın trajik oluşu ise, ütopyanın fark etmediği birey ile dramın fark etmediği ahlakın meczindeki gerilimdir. “Tanrısız bir ahlak olmaz” yargısı ise, elbette ki bu ahlakın sadece insanlara ait değil, genel anlamda tüm kâinatta cari bir fıtri olgu oluşuna işaret etmek içindir. Çünkü kâinatta her şey belli bir yaratılışın (halk) ürünüdür ve bu yaratılışa dair izi de (ahlakı) üzerinde taşımaktadır. Dram, bu anlamda trajedi gibi sınayıcı bir tasvire, dahası bir imtihanın sahiciliğine sahip değildir. İmtihan çetindir çünkü, üstelik yeri geldiğinde acımasızdır. Hümanizme dair olumlayıcı atfı ise nihai anlamda tasvipkâr bir yaklaşım olmayıp, karşı tezin dayanaklarının imkânsızlığına bir atıftır. Öyle ya, şayet Tanrı yoksa “her şey mubahtır”. O zaman ise hümanizm, boş bir lakırdıdan ibarettir. Çünkü o zaman insan-cıllığ-ı dayandırabileceğiniz hiçbir sahici zemin kalmamaktadır.

Ama onun asıl dikkat çektiği konular, özellikle “teoloji”, “ütopya” ve “özgürlük” kavramlarına getirdiği farklı ve eleştirel yaklaşımlarıdır. Ona göre “sanatta nasıl tenkit mümkün değilse, dinde de teoloji gayrı mümkündür. (Faulkner eleştiricileri papazlarla mukayese ediyordu.) Din ilmi olmaz. Hakiki dinî ve ahlâkî meseleleri uygun bir şekilde dram, tiyatro, roman ifade edebilir. İncil’le Kuran, teoloji kitapları değillerdir… İsa ile İncil bir yanda, Paul ile kilise öte yandadır.” (Aliya İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, Nehir Y. s. 175) Teolojinin yani ilahiyatın olmazlığı, asıl anlamıyla bir dinbilim’den ziyade, bir tanrıbilim’in imkânsızlığıyla alâkalıdır. Zira bir tanrıbilim, ancak Tanrı’nın mücessem bir zuhuruna inanışla, yani Paul sonrası Hıristiyanlığının (kilise dininin) ve genel olarak paganlığın (putperestlik, ikonacılık, Tanrının temsili ve tecessümü) inanışlarıyla mümkün olabilecektir. Oysa aşkın olan Allah’ın bir bilim nesnesi haline getirilmesi mümkün değildir. Bu imkânsızlık, aynı zamanda insanın imkânıdır. Aksi ise, “Tanrı’nın ölümü” ile sonuçlanabilecek bir trajediyi (yenik düşen bir Yahudiliği yenik düşen bir Roma’ya) din olarak pazarlamaktır. Elbette onun hakkında/onunla konuşabiliriz (kelam veya vahiy). Ancak bu temsiller, teşbihler ve semboller, yani istiareler yoluyladır. Yoksa “bilimsel” bir dille değil. Esasında teoloji, daha da ziyade, gerek Tanrı’nın İsa’nın suretinde, yani bir insan olarak zuhuru etrafında sorunsallaşan ve gerekse üç ile bir’i özdeş bir tanrısal tözde bir kılmaya çalışan Hıristiyanlığın “akıl dışı” bir problemidir.

Aliya’nın bir diğer devrimci itirazı da, ütopya konusundadır. Ütopik bir toplumda ahlak olamaz; çünkü bir şahsiyet olarak insan yoktur bu toplumlarda, sadece üretici ve tüketici bir makine olarak işleyen sistemin uyrukları vardır. Bunlar ise hürriyetleri olmadıkları için gerçek anlamda yaşamamaktadırlar. (age, s. 246) Ütopya(cılık), dünyaya yönelik bir projeksiyon iken, insanın aslî durumunu dile getiren ise trajedi veya dramdır. “Sosyalist deneylere müsait veya bir ütopyanın iyi bir vatandaşı olabilmek için insanın Darwin’e uygun bir tarzda ‘biçilmiş’ olması lazım. Hakiki insan ise fazlasıyla ferdî ve ıslah kabul etmez bir romantiktir ve dolayısıyla ütopyanın fonksiyonuna uyamaz veya toplumun iyi bir üyesi olamaz. Bu itibarla insana mahsus her şeyin ve bilhassa ferdiyet ve hürriyetin bertaraf edilmesi, böylece ütopya için esas şart olarak ortaya çıkar. Bu yüzden ütopya ateistlerin inancıdır, inananların değil. Eğer insan ‘mükemmel hayvan’ olmayıp, bir şahsiyet ise böyle bir inanç hayaldir. Denilebilir ki ideal denilen toplum alternatifi ta yaratılıştan, insanın insan olmasından beri imkân dışıdır. Bu andan itibaren insan daima çatışma, huzursuzluk, memnuniyetsizlik ve dramla karşı karşıyadır. (‘İnin buradan! Birbirinize düşmanlar olarak… bir vakte kadar.’ Kuran, 2/36) İdeal toplum, kişiliğinden sıyrılmış kuşakların monoton ve sonsuz olarak birbirini takip etmesi demektir. Bunlar doğurur, üretir, tüketir ve ölürler; ‘kötü’ sonsuza kadar… Bütün ütopyaların Allah’a ve dine fanatik muhalefeti bu yüzdendir.” (age. s. 261)

İnsan, bir ütopyanın konusu olamayacak kadar rasyonel, bilimsel bir toplum tezinin konusu olamayacak kadar da irrasyoneldir. Gerçi bilimselci (projeci) bir toplum tasarımıyla, ütopyacı bir toplum düşü, bir yerden sonra kesişen bir anlama sahiptir: öngörülebilir bir toplum modelinde. Oysa sahici bir yaratılış, bir insan ya da toplum, öngörülebilir değildir. Bunlar, tüm tasarımları aşan ve en mükemmel akılcı modellere sığmayan anlamlara sahiptirler. Ortaya konulan her tahayyülü aşan bu öngörülemezlik, hayatın her daim yenilenmesi ve “gelmekte olan”ın sürprizsel/trajik niteliğinden kaynaklanır. Kelimenin tam anlamıyla bir Yaratıcılık, zaten bu öngörülemezliği ve kestirilemezliği varsayar. Aksi ise olağanın sürdürülmesi olarak bir özdeşlik ve tekrar mantığını koyar ortaya. Ama gerçek özgür ruhlular, yaratıcı olanın peşindedirler, yinelenmenin değil.

Ütopyacılık ve tarihin sonu tezleri, gerçekte dinsel söylemin (yani mesihçilik ve kıyamet’in) zamane ideolojileri tarafından sekülerleştirilmiş hâlleridir. Kapitalizmin dünya egemenliği ise sorumsuz ve hesapsızca bir üretim-tüketim döngüsünün dengesine, bu uğurda insanların asimilesi ve dünyanın sömürüsüne dayanmaktadır. Ama doğal kaynakların direnci (kimileri bunu “kıtlığı” olarak da tanımlamaktadır) kadar insanların da tatminsizliği nedeniyle kapitalist egemenliğin önü, giderek yeğinleşen krizlerle kesilmektedir. Batılı insanın yaşamsal konforu için sınırsız ve sorumsuz bir biçimde istismar edilen tabiatın içerisine sürüklenmekte olduğu felaketlerin işaretleri ise (küresel ısınma, kirlenmeler, nükleer atıklar, GDO’lu ürünlerin yaratabileceği riskler vb), daha şimdiden görünür bir hâle gelmiştir.

İslam ise, bu anlamda dünyevî bir ütopya önermediği gibi, temel olarak dünyada bir “Tanrı Krallığı”nın kurulmasını da amaçlamaz; ve hatta böylesi bir düşünceyi doğru da bulmaz. İslam’ın amacı nihai bir homojen toplum oluşturmak olmadığı gibi, böylesi bir düşünce, her şeyden önce Kuran’a aykırıdır. Toplumsal idealler için sürekli bir savaşım ve çabayı öngören İslam açısından dünya, bir imtihan dünyasıdır ve öyle de kalacaktır. Adaletli bir toplumsallık ise, hiç bir zaman güvence altına alınamayacak olup; bu, tıpkı özgürlük gibi, sürekli bir mücadeleyi gerektirmektedir. Bu tür bir stabilleştirilmiş toplumun varlığı ve sürekliliği, eşyanın tabiatına ve dünyanın bir imtihanlar dünyası olmasına da aykırıdır. Kaldı ki bu tür stabiliteler daima egemen sınıfların lehine ve madun ve mahrumların aleyhine olarak, siyasetin, yani özgürlük ve adalet mücadelelerinin de bir durdurulma çabası ve söylemidir. Doğa toplumu, tarihselcilik, ütopyacılık gibi dünyevî sürekliliklere ve belirlenmişliklere dayanan anlayışlara karşı İslam, süreksiz, biricik ve kazanımsal olan bir insanlık tanımını ve kesintisiz bir özgürleşme ve adalet mücadelesinin sorumluluğunu ortaya koyar. Tarihsiciliği doğrulayan bir ilerleme telakkisi ve özdeşçil bir toplumsal homojenleştirme, İslam’ın özüne aykırıdır. İnsan, doğa sisteminin bir parçası ve süreği olmadığı gibi, kazanımları da mutlak bir anlamda temellük edilmiş değildir. Dolayısıyla toplumsal ve insanî kazanımlar, uğruna sürekli bir mücahede ve elde tutulması için bir ihtimam gerektirdiğinden; bu, insanoğlunu daimi bir biçimde görevli ve mesul kılar. Unutkanlık ve idraksizlik, elde edilenlerin kaçırılması anlamında, sürekli olarak başa dönülmesini gerektiren bir imtihanla yüz yüze olduğumuzu gösterir. Hiç kimse ayrıcalıklı ya da kayrılmış değildir ve herkes için ancak kendi amellerinin karşılığı vardır.

Bu ise insanın türdeşleştirilmediği, ırksal, üretimsel ve homojen bir saflaşma içerisinde olmadığı ve buna tâbi tutulamadığı bir özgürlüğe açıklığı gerektirir. Aydınlanmanın değerden yoksun pozitivizmine karşı, insanı bir değerler ahlâkının yükümlülüğüne ve ufkuna yönelten İslam, temel anlamda bir türdeşleştirilmeye imkân tanımayacak ölçüde bireysel bir yükümlülükle özgülleştirmektedir insanları. Asimile edilerek düzleştirilmiş bir dünya kadar İslam’a uzak bir ideal olamaz. Çünkü insanlar temel anlamda özgürdürler. Bu, Müslümanlar arasındaki farklılaşmaların imkânına kadar, İslam dışı bir dünyanın farklılaşmalarına tahammüle de açık oluşu gerektirmektedir. Açıklık, her şeyden önce belirli bir dizin ya da dizgeye tâbi tutulmayışın bu özgürleştirici tanımında bulunmaktadır. Bir sınıfın, bir ırkın, bir coğrafyanın çocuğu olmamak kadar, dinsel bir kast ya da kurumun bir üyesi olmaya da indirgenemez bir Müslüman. Zorlayıcı bir eşitleşme ya da dindarlaşma, iktidar önünde türdeşleştirilmiş bir eşbiçimlileşme, İslamî bir ideal olarak ortaya konamaz. İslam, her açıdan farklılaşmaları ve asimetrileri güvenceye alır. Bir insan toplumunun zenginliği ve insanın özgürlüğü, ancak bu şartlarda mümkündür çünkü.
Sosyalizm, sosyalist tahayyüle uyarlı olarak eşitlikçi bir toplum inşa edemediği gibi, sonuçta batı sisteminin ve kapitalizmin/liberalizmin temel değerlerine bağlılığını da sürdürdü (insanın üretici ve tüketici bir aygıt olması ve bu skala içerisinde tanımlanan niteliklere sahipliği anlamında). Dolayısıyla antikapitalist ve antiemperyalist mevzisini de koruyamadı. Çünkü dünya sistemini oluşturmak anlamında emperyalizmle ve endüstriyalizme koşulmuş bir toplumsallığın dizaynı anlamında da kapitalizmle ortak bazı değerleri ve hedefleri paylaşmaktaydı. Esasında pozitivist (ve de materyalist) bir sosyalizmin kapitalizm karşısında antiemperyalist bir alternatif ya da direniş cephesi oluşturabileceği savı da tahlil edilmeye muhtaç bir iddiadır. Nitekim Karl Mannheim da “muhafazakârlığın romantik bir kapitalizm eleştirisi olduğu yerde, muhafazakârlığın bir ideoloji olarak değil bir ütopya olarak işlev gördüğünü” belirterek, “antikapitalist hareketin kökeni proletarya sosyalizminde değil, dinsel ve aristokratik muhafazakârlıktadır. Muhafazakâr entelektüellerin bu romantik kapitalizm eleştirisinin birçok örneğini sayabiliriz: Eliot, Rilke, Heidegger…” gibi, demektedir. (Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, Anka Yay. sy. 223, 224) Hatta ülkemizden de bu listeye Mehmet Akif, Nurettin Topçu, Necip Fazıl, Sezai Karakoç, İsmet Özel ve Cemil Meriç gibi isimleri ekleyebiliriz.

Beri yandan tevhid, cehde dayanan kesintisiz bir mücadele ve sorumluluk anlamındaki bir toplumsal şiarı da ortaya koyar. Bu ise, adaletsizliğe dayanan batıl sistemler karşısında harekete geçen güçlerin birliği ve öncülüğü anlamındadır. Sınıflara, ırka, cinsiyete, toprağa ya da kana dayalı ayrıştırıcı ve somut nesnel koşulların icbarına dayalı bir toplumsal mücadele ekseninden ise, tevhidî mücadele ekseni, tüm toplumsallığı kesebilen (kapsayan), özgür seçimlere ve imana dayanan, beri yandan ise toplumsal mecburiyetlere mebni olmadığı için özgürleştirici bir niteliğe de haiz olan, zulme ve toplumsal-siyasi-iktisadi güçlerin hükümranlığına karşı olan tüm kesimleri, kendi safları içerisine alır. Bu kesimler içerisinde mağdurlar, mazlumlar, mustazaflar, sömürülenler, toplumsal-siyasal-dinsel sistemler tarafından kul ya da köle kılınanlar olduğu gibi, bu mağduriyetlerin hiç birisini yaşamadığı halde, kendi rızasıyla baskı, sömürü, şirk ve inkâr sistemine karşı olan, hatta Müslüman olmasa bile haksızlıklar karşısında adaleti savunan kesimler de bulunabilir. O halde bu mücadele, doğal bir toplumsal antagonizmaya değil, bu antagonizmaları dikkate alsa da, temelde özgürce seçilen ve oluşturulan bir amaca, bir bağlılığa, bir adanmışlığa, “insan” olmaya yazgılılığa, yani tevhidî mücadele eksenine dayanmaktadır. Bu mücadeledeki temel somutluk, insan’ın tekilliğine ve kararlılığına dayanan, ama kapsama alanının geniş tutulması nedeniyle de aslında oldukça çeşitlenmiş olan bir toplumsal somutluktur. Bu anlamda ise iman ve tevhid, soyut bir düşünsel tutum olmayıp, somut bir insanî ve toplumsal durumun, perspektifin ve mücadele ekseninin seçilmesi ve bu eksen dahilinde inşa edilen bir toplumsal somutluk içerisinde yer almak anlamına gelmektedir. Dolayısıyla iman, arızî bir biçimde bir gelenek ya da toplumsallığın içerisindeki bir yer alış, kültürel bir dağılmışlık olmadığı gibi, tahkik edilmemiş bir teslimiyet ve soyut bir bağlanış da değildir. Tam aksine Allah’a tahkiki bir bağlılık, içerisinde olduğu cemaate (iman toplumu, iletişimsel veya epistemik bir toplum) sadakat ve doğru davranışların (salih amel) eylenmesidir. Buna biz “somut iman” diyebiliriz. Somut iman perspektifi, kimi yerlerde kendilerini “Müslüman” olarak belleyenleri dıştalayabileceği gibi, kimi yerde ise, biçimsel anlamda “Müslüman” olmayanları da kapsayabilir.
Dolayısıyla İslam, tevhidî bir adalet anlayışını toplumsal mücadelesinin temeline koysa da; bunu, sosyalist bir eşitlikçiliğin düzleştirici ve insanları özgül niteliklerden yoksunlaştırıcı bir indirgeyici mantığına dönüştürmez. Mücadelesinde temel olarak imanı ve özgürce seçimi alsa da, bunu bir seçkinliğin zorbalığına da dönüştürmez. Sömürüye, haksızlığa ve zulme karşı toplumcu bir perspektife sahip olsa da; köktenci bir mülkiyet karşıtlığına da düşmez. Çünkü insan bireyliği ve özgürlüğü, mülkiyet ilişkileri içerisinde özgülleşir, belirginleşir ve somutlaşır. İslam’ın karşısında durduğu şey, hayatın ve insanların üretimsel-tüketimsel bir mantık içerisinde dizgeselleştirilmesi, mülkün ve servetin toplumun çıkarları aleyhine belli ellerde temerküzü ve toplumsal-tabiî kaynakların sorumsuzca israfı ve haksızca bölüşümüdür. Bu anlamda İslam, toplumsal adaletin sağlanmasına dair mekanizmaların oluşturulması yanında, adaletin tesisinde toplumsal dayanışma ve paylaşmayı esas alır. Aksi halde, bir imtihan ve mücahede içerisinde olmamızın da bir anlamı kalmayacaktır çünkü.
Ütopyaya itiraz, aslında “teatral” bir hayata, yani ahlakın, daha doğrusu etik özgüllüklerin belirginleşemediği bir drama, insanların sistemler ya da tanrılar tarafından özgürlükten yoksun robotlara dönüştürüldüğü mekanik bir “ideal-toplum” düşüne itirazdır. “Tanrı ve insandan arındırılmış gayrı-insanî bir dünya ancak ütopya ile ortaya çıkar.” (Özgürlüğe Kaçışım, Zindandan Notlar, Klasik Y. s. 187) Dolayısıyla ütopyalara itiraz, hayatın öngörülemez ve trajik oluşunun kabulü anlamına gelir. “Trajik olan şeyin özüyle ilgili düşünceler saf metafiziktir. Çünkü Allah’ın söz konusu olmadığı hiçbir trajedi yoktur; sadece talihsiz hadiseler, kazalar vardır.” (Özgürlüğe Kaçışım, Zindandan Notlar, Klasik Y. 2014, s. 47) “Bazen edebi türler içerisinde Allah’ın varlığı gerçeğiyle en uyumlu olanın trajedi olduğunu düşünürüm.” (age, s. 64) Hayatın trajikliği, onun öngörülemezliği kadar, iyilik ve kötülüğü de eşölçüde içermesidir; yani hayat gerçek ve sahici bir imtihandır. Dolayısıyla imtihanın şartları da teatral bir mizansenlikte değil, trajik bir öngörülemezliktedir. Yani hiç kimse bir oyunu oynamakta ya da alnına yazılmış bir yazıyı hayata geçirmekte değildir. Herkes ya kendi sahici geleceğini ortaya çıkarma çabasındadır (cehd) ya da kendisine empoze edilmiş şartlara teslim olmanın sessizliği içerisinde. Her iki halde de imtihana tâbi tutulmuş olan insan ise hakiki (trajik) anlamıyla özgürdür. Yoksa ne yapacağı önceden belirlenmiş ve oynayacağı rol eline tutuşturulmuş olan teatral bir varlık değil. Dolayısıyla insan günahkâr bir varlıktır çünkü, “günahsız ve mükemmel” biri değildir. (age, s. 29)

Ve yine Aliya, gerçek bir özgürlüğün de, gerçek anlamda bir yaratıcılıkla mümkün olacağını söyler. “Yaratılma meselesi esas itibariyle insanın hürriyeti meselesidir. İnsanın hür olmadığını, yani fiillerinin içkin ya da aşkın bir güç tarafından belirlendiğini benimserseniz, dünyayı hiç olmazsa sizin gördüğünüz gibi açıklamak ve anlamak için Tanrıyı lüzumsuz addedebilirsiniz. Hâlbuki söz konusu varlığa hürriyet tanımak suretiyle onu fiilleri için mesul tutarsanız, o zaman Tanrının varlığını zımnen veya sarih olarak kabul etmiş olursunuz. Çünkü özgür olan bir varlığı ancak Tanrı yaratmış ve hürriyet ancak yaratma fiili ile meydana gelebilmiştir.” (Doğu ve Batı Arasında İslam, Nehir Y. s. 81) Tanrısal bir yaratıcılığın olmadığı bir kâinat, zaten kapalı bir kâinattır ve gerçek anlamdaki bir özgürlüğe elverecek olan açıklık ve yaratılmanın sürekliliğinden de yoksundur. Bu tip bir kâinatta hayat ancak bir kendini tekrar (özdeşlik) olabilir ve sahici bir anlamda özgürlük (farklılık) söz konusu olamaz. Çünkü özgürlük ancak yaratıcı bir yenilenme ile; yani tanrısal yaratıcılığın özgürlüğe bir imkân olarak bahşettiği insanileşmeyle gerçekleşebilir. İnsanileşmenin gerçekleştirilememesi, beşerî varlığın kendi içsel korkuları ve süflilikleri bir yana, özellikle farklı otoriter gerekçelerle baskı altına alınmasından kaynaklanır. Bu yüzden otoriterliği sevmediğini söyleyen Aliya, “ona ancak riayet edebilirim; çünkü ben, bütün sevgimi özgürlüğe adadım” demektedir.

Zaten insan bu anlamda akıntıya karşı kürek çeken, verili olana itiraz ve hatta isyan eden ve onu değiştirmeye çalışan, “anti-entropik” bir varlıktır. Bilindiği gibi kâinatta işleyen entropi yasası karmaşaya, düzensizliğe ve ölüme (ısıl ölüm) doğru bir gidişatı öngörmektedir. Oysa tabiat (canlı hayat) olsun, insanın bizzat kendi varlığı ve edimleri olsun, tam da buna aykırılıkla mümkündür ve bu şekildeki bir tezahürü ortaya koyar. (age. s. 61) İnsanın özgür oluşu, biraz da yaratılışındaki bu kâinatın giderek içerisine sürüklendiği “yazgısal” ölüme karşı olan itirazına binaendir. Orada maddenin akışı tersine çevrilmekte ve olumsuza doğru gidiş, olumluya doğru bir cehd tarafından cevaplanmaktadır. Ancak tüm bunlara rağmen insan, Allah’ın halifesi, temsilcisi ya da suretine sahip olan “kutsal” bir varlık değildir. Bir anlamda canlılar içerisinde bir canlıdır. Ama bir diğer anlamda ise, kendisiyle birlikte çevresindeki varlıklarının sorumluluğunu üstlenme kapasitesine haiz ve kendisini önceleyen bir yaratılıştaki o bilinçten ve özgürlükten yoksun gidişata “halife” olan ve kâinatın içerisinde olduğu yazgısal gidişatın yönünü ve akışını tersine doğru çeviren bir yeteneğe, düşünme ve özgürleşme kapasitesine de haizdir. Bu, yani beşerî bir varlığın bir insan olması kadar özgürlüğü de, elbette fiili bir durum değil, kuvve halindeki bir veridir. Bunu fiili hale getirebilecek ya da getiremeyecek olan ise, bir “beşer” olarak dünyaya gelen bu “akıllı” varlığın cehdine, yani bir insan olma mücahedesindeki kararlılık ve azmine bağlıdır. Kısacası, Aliya’nın vurgulamak istediği temel husus da, işte budur; yani gerçek “cihad”ın, beşerî doğamızı “özgür” bir insana dönüştürebilme çabası olduğudur. İşte ancak o zamandır ki “ilahi ruh” bize nefhedilmiş olur; yani bizler, vahye muhatap, aklını kullanabilen (düşünebilen), özgür ve sorumlu birer insan haline gelmiş oluruz ve ancak işte o zamandır ki “bela” (evet) demiş, yani kelimenin tam anlamıyla iman etmiş (söz vermiş ve hakikate bağlanmış) oluruz. Ve yine ancak o zamandır ki, sorumluluk sahibi ve özgür bir insan olmayı, pozitivist bir ilerlemeciliğe ve tahakküme (iktidara) yeğleyerek, olumlu bir bilinci ve insan olmanın gerçek anlamını ortaya çıkarmış olabiliriz.

Share.

About Author

Comments are closed.