Ümit Aktaş
Türkiye’de her kriz ânında gündeme gelen başkanlık sistemi, temelde krizlerle baş etmenin engeli olarak mütalaa edilen parlamenter sistemin, yani karar almadaki güçlüklerin bertarafı için bir çare olarak öne sürülmekte. Dahası bu kararcılık, aslî eksiğimiz olarak düşünülen kalkınmacılık yolunda atılacak adımları da rahatlatan bir ütopya olarak düşlenmekte. Ve hatta son yıllarda içerisine sürüklendiğimiz savaşçı politikalar için askeri bürokrasinin hız kesme çabalarının önlenmesi, üniversitelere hâkimiyetin güçlendirilmesi, basının disipline edilmesi gibi gayretlere de katkı sağlayacağı umulmakta. Belli ki gelişmiş ülkelerle aramızdaki makasın açıklığının olağan yollarla kapatılamayacağı düşünülmekte ve bu mesafenin kapatılması için daha köktenci kararlara ihtiyaç duyulmakta. Gel gelelim ki gerek bu hızlılık telaşının, gerekse de içi boş kararcılığın şimdiye dek iyi kötü sağlanmış olan birikimlerin heba edilmesi gibi bir riske açıklığı üzerinde de yeterince tefekkür edilmiş değil. Kuşkusuz ki derinlemesine kritikler, çoğuleyin kriz dönemlerinin ürünüdür. Ama içerisinde bulunduğumuz ve 15 Temmuz sonrasında daha da derinleşen bir kriz, yani Ak Parti’nin iktidar olsa da muktedir olamama ve Türkiye’yi muasır ülkeler seviyesine çıkaramama krizi, aslında kendisini de içerisinde olduğu Türkiye’nin daha derin ve varoluşsal krizi üzerinde tefekkürünü önlemekte ve tüm bu sorunların çözümünü basit bir kararcılık meselesine düğümlemekte.
Sorunlarımızın üstünün aceleci ve eğreti çözümlerle örtülmesi veya yanlış bir biçimde kapatılması ise, onları sadece erteler ve daha da derinleştirir. Oysa Hegel, yamanmış bir çorabın yırtılmış olandan daha iyi olduğunu ama aynı şeyin ben-şuuru için geçerli olmadığını söyler. Heidegger ise yırtılmış olan ben-şuuruna dair bu yaklaşıma şunları ilave eder: “Bu yırtılmış olan, sahip olduğu yırtık ile mutlak olanın içeri alınmasına açık durmaktadır. Düşünce için, yırtılmışlığın, metafiziğe uzanan yolu açık tutması önemlidir.”[1] Kısacası çorabınızın yırtık olması iyi değildir. Ama bilincinizdeki krizsel çatlakları/yırtıkları çorabınıza benzeterek yamamaya kalkarsanız, elinize geçmiş olan bir imkânı berhava etmiş olursunuz. Dolayısıyla basit bir yanlış anlamayla bu tür “fırsat”ları bir ganimete dönüştürmek, krizleri bir tefekkür fırsatı olmaktan çıkararak bir açık kapatma operasyonu haline getirmek, belki kimi sorunların üstünü kapatabilir ve geçici iyileştirmeler sağlayabilir ama temeldeki sorun baki kaldığı gibi daha da derinleşir. Hatta bu tip biçimsel iyileştirmeler, trajik bir kötülük üretme potansiyeline de sahiptir.
Geçtiğimiz yüzyılın başlarında, burjuva veya liberal siyasetin bir kusuru olarak eleştirilen kararların ertelenmesi ya da köktenci bir kararcılıktan kaçınmanın yarattığı (ya da buna atfedilen) geç kalma duygusu, Alman siyasetçileri kadar siyasetbilimcilerini de oldukça rahatsız etmekteydi. Almanya’nın geç kalmışlığıyla da pekişen ve bunu telafiyi amaçlayan kararcı bir militarizm, bu siyasal boşluğu doldurmaya heveslenecek ve kendisine benzeyen bir politik ve coğrafik kuşağı da etkileyecektir. Schmitt’in “Siyasi İlahiyat”ı, “egemen, olağanüstü hale karar verendir”[2] diye başlamakta. Ona göre siyasal kararcılığın babası Hobbes’tur. İnsanı insanın yurdu değil de kurdu olarak tanımlayan Hobbes. Hobbes ise işe bir hakikat tanımı ile başlar: “Yasayı yapan otoritedir, hakikat değil.”[3] Bu, bir açıdan ise otoriteyi, yani iktidarı hakikatleştirmektir. Yani Foucault’dan yola çıkarak söyleyecek olursak, İbranî (İbrahim) kökenli sorumluluk siyaseti yerine Atina kökenli egemenlik siyasetinin bir vazı. İktidarın hakikatleştirilmesi, göğümüzü basıklaştırdığı gibi, bizi de tâbileştirir. Oysa hakikati erişilmez bilen bir yaklaşım, siyasal çoğulluğa elveren bir biçimde üzerimizdeki göğü genişletir, erişim yollarımızı çoğaltır.
Sınırdurumların aşılmasında temayüz eden kararcılığı onaylayan bir başka isim ise sosyalist Walter Benjamin’dir. Her ne kadar onun niyeti kadar hedefi de farklı olsa da, o da Tevrat’tan yola çıkarak bir sosyalist ütopyanın inşasına girişir. (Siyasal) kavram(ın) uç noktada oluş(tuğunu)[4] söyleyen Benjamin açısından önemli olan, bu uç noktaları aşmanın inisiyatifidir. Gerçi insanı yeryüzüne indiren de Âdem’in kendisine yasaklanan bir sınırdurumu aşma girişimidir. Bir istisna olarak da olsa, yani devrimci bir şiddetle (ilahî şiddetin kansız tecellisiyle) toplumsalı dönüştüren o istisnai durum, Badiou açısından da bir hakikat olayıdır. Ama yine de onların bakış açılarını Hobbes’unkiyle aynı hizaya getiremeyiz. Hobbes’un mutlak egemenlikçiliği, Makyavelist bir düstur üzerinde işler. İstisnayı olağanlaştıran bu düstur ise, Schmitt’çi kararcılığa yakındır elbette. İstisna halinin olağanlaştırıldığı bu durum, toplumsalı sürekli bir savaş hali içerisinde, yani bir dost-düşman ayrımında tutan bir siyasal tutumu tanımlar. Elbette ki böylesi bir durumun siyasalı askıya alan bir durum değil de bir siyasal durum olarak tanımlanması, Carl Schmitt’in siyasala yüklediği aşırı bir anlamdır.
Toplumsalı sürekli bir kriz durumunda tutan bu olağanüstülük hali, bu kriz durumundan mutlakçı egemenliğe modern bir meşruiyet söylemi çıkarır. Siyasal ve hatta felsefi kritiğin de bir kriz halinin ürünü olduğunu da akılda tutarak, Carl Schmitt’in bu kriz haline yüklediği bir başka meşruiyet biçimini, yani bir “savaş durumu”[5]nun da bu kriz halinin bir ifadesi olduğunu hatırlayacak olursak, içerisinde bulunduğumuz iç ve dış düşmanlarla sürdürülen savaş halinin ve buna dair söylemin hangi politik felsefeden beslendiği de daha bir belirginleşir. İşte tam da orada karar uğrağının bir delilik uğrağı olduğuna dair Kierkegaardçı varoluşçuluğun tespitiyle yüz yüze geliriz. Ve de Derrida’nın yapıbozumculuğunun siyaseti okumasının bir karar ve istikrardan ziyade bir tür “kararsızlık”a demirleme tarzındaki, aslında bu durumun siyasetin/siyasalın başlangıç noktası olduğuyla. Zira “yapıbozum, toplumsalın sayısız alanının yapısal karar-verilemezliğini göstererek, toplumsalın olumsallığını (yaratıcı imkânını) açığa çıkartır ve bu şekilde” siyasetin alanını genişletir.[6] Bu tip genişletme çabası ise özünde olumlu bir çabadır. Çünkü sınıraşımlarının kararcı bir fütuhatçılık biçimi, sonsuzluğu asimile etmeye çalışan bir hakikatçiliktir. Oysa Derridacı kararsızlık hali, sınıraşımlarını sürekli sorgulamalarla yeniden besleyerek hakikatçilikten uzak duran bir sorgulama ve eleştirellik pozisyonunda tutar.
Gerçi Schmitt’çi kuşağın, yani yenilmiş ve bu yenilgiden bir kurtuluş yolu arayan Almanya’nın öyküsünü bir başka biçimde okumak da mümkün. Bu dönem Almanya’sının öne çıkan bilim insanları, siyasetçilerden çok fizikçiler, özellikle de atom fizikçileriydi. Dönemin tarihbilimcisi Spengler’den de yararlanan ve aslında bir fizikbilimci olan Paul Forman’ın iddiasına göre bu dönemde belirlenimciliğe ve hatta nedenselliğe karşı çıkan Alman fizikçilerin bu görüşleri, aslında sosyopsikolojinin veya kültürün bilim dünyasındaki bir etkisinin sonucudur. Yoksa tersi değil. “Forman, fizikçilerin aslında nedenselliğe, mekanizme ve rasyonalizme muhalif bir kitleye oynadıklarının ne derece bilincinde olduklarını sorgular.”[7] Bu, bir açıdan da kendi üzerlerindeki sosyo entelektüel baskıya karşı bir tepkidir.
Gerçi toplumsal kültürle bilim anlayışları arasındaki etkileşim üzerinde öteden beri durulmaktadır. Ama bu, çoğu kez bilimin etken olduğu bir varsayım üzerinden sürdürülen bir yaklaşımdır. Oysa burada tam tersi bir iddia, aslında bilimsel yönelimin, hem de devrim niteliğindeki bir yönelimin toplumsallığın kültürel etkisine dayandığını öne sürmektedir. Toplumsal rasyonaliteye (ve de belirlenimciliğe) ve bunun olumsuzluğuna tepkiye dayanan bir rasyonalite ve belirlenimcilik karşıtlığı, atom fiziğinin bilinmeyen dünyasına oldukça farklı bir bakışın gelişmesine yol açmaktadır. Rasyonalite ise, bir anlamda iktidarı veya toplumsal gerçekliği işaret eder. Buna karşı çıkış da ister istemez cari rasyonelliğe karşı ve hatta irrasyonel bir pozisyon üzerinden kendisini ifade eder veya oradan doğru yola çıkar. Nitekim Schmitt’çi “iradecilik” de sonuçta akla (cari egemen akla) karşı bir tezdir. Bu ise, belirlenimci bir (siyasal, bilimsel) bilincin itibarının sarsılarak, yerine iradeci bir kararcılığın ikamesi için toplumsalın hazırlanması gibi bir işleve koşulur. Böylece, Nietzsche’nin (daha sonra ise W. Reich’ın) de vurguladığı gibi, faşizmi arzulayan, vesayetçi (babacılık, atacılık, reisçilik, padişahçılık…) ve hınçlı bir kitlenin önü açılmış olur. Belirlenimcilikten olduğu kadar kararsızlıklardan da kurtulmaya çalışan bir toplum, bu kez de iradeci bir otoriteye tâbilik ve itaatçi (vesayetçi) bir siyasal kültüre teslim olmakla yüz yüze gelir. Belli bir başarı açlığının ve kurtuluş arzusunun yarattığı bu girişimin önü ise bu kez de bir özgürlük korkusu tarafından kesilir; bu ise başlangıçtaki o olumlu arzuyu/çabayı yıkıcı bir sona doğru sürükler.
“Yapıbozum ve Pragmatizm”de tartışılan meseleler ise, temelde Avrupa siyasetinin kendi özgül sorunları etrafında dönse de, nihayetinde demokrasinin sorunlarını tartıştığı için, dolaylı bir biçimde de olsa Türkiye’deki tartışmalara da temas etmekte. Demokratik siyasetin cemaat, mültecilik, ötekilik, bilim, akılcılık, ahlak, adalet ve şiddetle ilgisi etrafında devam eden bir tartışma, yapısallaşmış ve neredeyse özsel doğrular ve dokunulmazlıklara dönüşmüş kimi mevzuların bazı kılcal çatlaklar üzerinden sürdürülen soruşturmalarla (ya da konjonktürel imtihanlarla) nasıl da dayanıksızlaşabildiklerini ortaya koymakta. Daha çok siyasallaşmanın imkânlarıyla ilgili yapılan bir tartışma, ister istemez siyasetin kadim sorunlarından güncel mevzulara değin birçok meseleyi de tartışma ufkuna dahil etmekte.
Chantal Mouffe tarafından derlenen bu kitap boyunca süregiden tartışma akslarından birisi olan “özel ve kamusal” ayrımı, onun da ötesinde aklın, bilimin ve hatta ahlakın siyasette temel bir belirleyici olmadığına dair Rorty’nin tezi, Türkiye’deki laiklik tartışmaları sırasında, farklı bir bağlamda da olsa, sıkça tartışıldı. Gerçi liberal Rorty’ye göre özel ve kamusal ayrımı aşılmasına gerek olmayan bir ayrımdır ama onun yaklaşımı özel olanı kamusaldan dışlama amaçlı değil, tam aksine özel alanın özerkliğini korumak ve bunu kamusal alandaki cemaatleşme inisiyatifleriyle karıştırmamak gibi daha olumlu bir niyete matuftur. Tıpkı aklın da siyasette temel veya nihai belirleyici olmadığına ve siyasetin gündelik ve pratik çözümlerle (“liberal bölük pörçük çözümlerle”) kendi yolunu açması gerektiğine dair temelde pragmatist bakış açısını, aklı evrensel ve nihai belirleyici olarak gören “aydınlanmacı” teze karşı olarak öne sürmesi gibi.[8]
Ama bu tartışma perspektifini biraz kaydırarak mevzuyu küresel batı-doğu akslarına olduğu kadar (sözgelimi batının akılsallığı karşısında doğunun duy-g-usallaştırıldığı bir oryantalist okuma biçimi), Türkiye içi tartışmalardaki cemaatlerin neredeyse özel (mahrem) olana tekabül ettiği bir cemaat ve devlet karşıtlığı tartışmalarına da taşıyabiliriz. Buna göre cemaat, kamusalın görünür ve egemen (dolayısıyla rasyonel) dışarılığına karşı özel, mahrem ve gizli (dolayısıyla da irrasyonel) bir içerisidir. Bu tip bir mantıksal ve siyasal kurgu ise, kamusalın tüm toplumu baskı altında tuttuğu şartlarda, cemaatlerin söylemlerinden eylemlerine değin sinen gizlilikçi, sinik ve hatta neredeyse şizofrenik bir mürailiğin insanların davranışlarına ve dillerine sirayet edişine de bir açıklama getirir. Kamusal olanla özel olanın bu iletişimsizliği ve hatta karşıtlığı ise toplumsal mutabakatlardaki o derin kuşkuculuğun, dayanışma duygusundaki eksikliğin, çatışmaları sona erdirmedeki beceriksizliğin bir nedeni olabilir. Beri yandan bu, cemaatsel yapıları demokratik siyasetten dışlayan cumhuriyetçi laisizmin iktidarının bir tutumu olarak, ülkemizdeki demokrasi patinajlarını açıklayan sebeplerden de birisidir. Ama ne yazık ki aynı tutum, Ak Parti gibi bu tip bir zihniyetin mağduru olan kesimlerin temsiliyeti iddiası ile iktidara gelen bir parti tarafından, farklı gerekçeler ve niyetlerle de olsa sürdürülmektedir. Kürtler ve Fethullahçıların “ihanetleri”nin gerekçe kılındığı bu tutumun öncesi, yani her iki kesimle yürütülen (Fethullahçılarla iktidar ortaklığı, Kürtlerle çözüm süreci) ilişkilerin niteliği üzerinde ise hiçbir sorgulamaya ve hesaplaşmaya müsaade edilmemektedir. Çünkü bu ilişkileri bir krize sürükleyen asıl amil, doğrudan bu ilişkilerin doğasında yatmaktadır. Bu ise farklı toplumsal kesimlerle içtenlikli bir uzlaşma sağlamanın ve herkese eşit ölçüde adalet dağıtmanın sorumluluğu yerine, bu kesimleri iktidar oyununda araçsallaştırarak bir hegemonya tesisi gibi asla sonu gelmeyecek bir Makyavelist siyaset anlayışının/oyununun benimsenmesidir.
Anılan kitapta cemaatlerin siyasetteki yerlerine olumlu bir değer atfeden bir bakışla Türkiye gerçekliğinin uyuşmazlığı oldukça açık. Bu zıtlık, devletin cemaatlere karşı takındığı baskılayıcı bir tutum ve bu tutuma karşı olarak Nurculuk kadar diğer cemaatlerin de Türkiye Cumhuriyeti sürecinde devlet kadar demokrasiye karşı aldıkları pozisyonlarla yakından ilgili. (Kuşkusuz ki cemaat-devlet ikilemine ilişkin sorunların da derinliği, -her ne kadar çeşitli saiklerle üstü örtülmeye çalışılsa da-, hemen tüm sorunlarımızda da olduğu gibi, Osmanlı geçmişine kadar gider.) Elbette cemaatler üzerindeki baskıların bizi getirip bıraktığı noktanın sadece 15 Temmuz darbe girişimi açısından okunması da doğru değil. Çünkü bu anlamda Fethullahçılık da, Rorty’nin kast ettiği anlamda olağan, olumlu ve klasik bir cemaat değil. Belki de uzun bir zıtlaşma tarihinin ürettiği bir heyula/garabet. Devletin oyunu kurallarına göre oynamamasına karşı onun da (başka benzerleri gibi) bu tutumdan, kendisinin de oyunu kurallarına göre oynamayabileceğine dair bir çıkarımda bulunarak yöneldiği Cizvitçi bir stratejinin bir ürünü. Kaldı ki bu açıdan belki birçok cemaati de kendisine özendiren (en azından 2013’e kadar) akim kalmış bir “başarı” öyküsü. Bu cemaat-ötesi aşırı kararlılıkçı tutum, bir açıdan siyaset yapma koşullarının kendilerine kapatıldığı cemaatlerin devlete karşı geliştirdikleri bir strateji olma örnekliği yanında, Fethullahçılığın bunu çok daha ileriye taşıyarak, küresel bir güçle işbirliği içerisinde devleti ele geçirmeyi hedefleyen, hatta yurt dışı okullarıyla bunun da ötesinde bir amaç (küresel misyonerlik ve hatta egemenlik) taşıyan siyasal-ötesi veya bir başka okumayla aşırı-siyasal bir tutumdur. Osmanlıyı tüketen misyonerliğin, bu misyonerlik merkezleriyle işbirliğiyle Osmanlıcı bir emperyal hevese taşınması da, oldukça paradoksal bir strateji.
Ne var ki demokratik bir siyasetin cemaatler bazında mı, yoksa tüm kültürel bağlarından budanmış soyut bireyler bazında mı sürdürülmesi gerektiğine dair tartışmaların beyhudeliği, Türkiye kamuoyunda olur olmaz her şeye sirayet etmiş ve henüz bitirilmemiş olan bir tartışma. Özellikle son darbe girişimi bu tartışmayı yeniden alevlendirdi ve “laikçi”lerin oldukça pozitivist/aydınlanmacı argümanları bir kere daha tedavüle sokuldu. Cemaatlerin aşırılaşmasına göz yumulmasıyla, onlara yönelik baskıların cemaatlerde yarattığı infiallerin etkisine dair karşı tezler, esasında demokratik bir siyasetin yeterince tartışılmamasına ve hatta toplumsallaşamamasına dair bir gerçekliği de ele vermekte. Bilindiği üzere cumhuriyetçi laisizmin soyut bir evrenselcilikten hareketle sözümona “özgür” bireylere dayandırmaya çalıştığı bu siyasal anlayış, Rousseau’cu “genel irade” tartışmasıyla da yakından ilgilidir. Sonuçta ise bu “genel irade”nin günümüz Türkiye siyasetinde geldiği nokta olan “milli irade” kavramının gerçekte ve yalnızca egemen olanın (“başkan”ın) iradesi olduğu hiç de bilinmeyen bir gerçeklik değil. Zaten demokrasilerin yükselişi de, temelde cumhuriyetçiliğin bu konudaki zaafının savunulamazlığıyla, yani temsil (tikelin genelin iradesine el koyan temsil yetkisi) meselesiyle ilgili. Bireylerin varsayılan özgürlük düzeyleri ise bambaşka bir sorun(sal). Temsilin doğrudan demokrasiyi askıya alışının ötesinde, hiçbir temsilin yeterli olmadığı gibi, hiçbir toplumun da homojen ve sabitleştirilebilir olmadığı mevzuları da çokça tartışıldı elbette. Kaldı ki geneli temsil yetkisinin sayısal çoklukta mı, yoksa niteliksel çoklukta mı oluşu da bir başka tartışma mevzuu. Yani oldukça kadim bir “sayıların büyüsü” mevzuu ya da doğruluğun ya da hakikatin nerede teşkil ve tecelli ettiği/edebileceği meselesi. Demokrasi ise bir yandan cumhuriyetçiliğe karşı sayısal çokluğa atfedilen önemi kayda değer bulurken, öte yandan ise bir sayı fetişizmine düşmektense, sayısal (nicel) olarak azınlıkta da olsa haklılığın (nitel olanın) savunusunun imkânı olarak temayüz etmeye çalışmakta. Şayet hakkaniyet ve adalet sorunları da tartışmaya dahil edilirse, siyasetin bir temsil sorunu olmaktan öte, temel toplumsal sorunların dillendirilmesi ve hakkaniyetin ifası meselesi olarak ahlak ve adalet üzerinden tartışılması, meseleyi Derridacı sorgulamalar kadar, Foucault’cu bir egemenliğin niteliği tartışmalarına dek taşıyabilir.
Belki de sorunları çözebilme kapasitelerinden (düşünümsel bir akıl, müzakereci bir gelenek, eleştirel bir kültür, demokratik bir zihniyet…) yoksunluğuna karşı, hiç değilse bu sorunları biraz olsun azaltmak yerine, tam aksine çoğaltarak üst üste yığmak gibi bürokratik bir alışkanlığın sonu, bu sorunların ürettiği krizlerin üstünün darbelerle örtülmesine ya da çözümün en iyi bildiğimiz ya da bildiğimizi zannettiğimiz bir alana, askerîliğe (siyasalın bir savaş stratejisine dönüştürülmesine, kutuplaşmanın şiddetine ve bu meyanda yeni cepheler açılmasına) taşınması gibi bir mecburiyete (çaresizliğe) duçar kılmakta bizi. Elbette bu mecburiyetin bizatihi kendisi bile tartışmaya açıkken, her kriz ânında siyasalı icranın güçlüklerinin geleneksel kodlara (elbette ki otoriterliğin kurtarıcı efsanesine) döndürdüğü panikleme halleri, karşılığını demokratik kazanımların (bu meyanda özgürlüklerin, adaletin, hakkaniyetin, birlikte yaşama azminin…) safralaştırıldığı negatif kurtuluş çarelerinde bulmaktadır.
Kuşkusuz ki tüm bu tartışmalarda gözden ırak duran akıl(cılık) meselesi, yani aklın kamusaldaki ve siyasetteki yeri meselesi, sadece Türkiye içi bir tartışmanın konusu değil. Nitekim Mouffe’a göre pragmatist Rorty de, “demokratik ilerlemeleri sanki rasyonalitedeki ilerlemelerle bağlantılıymış gibi görmenin işe yaramadığına ve liberal batı toplumlarının kurumlarını insanların bir arada yaşama sorununa rasyonel bir çözüm, diğer insanların ‘irrasyonel’ olmayı bıraktıklarında zorunlu olarak benimseyecekleri bir çözüm öneriyormuş gibi sunmayı bırakmamız gerektiğinde ısrar eder”.[9] Siyasal meselelerin çözümünün bir “akılcı” ilerleme (terakki) ekseninde vazı (aklın ne denli kullanıldığı hem bu aklın ne menem bir şey olduğu, sözgelimi araçsal bir akıl mı, bilimsel bir akıl mı, bir iktidar aklı mı vb. meseleleri de ayrı bir tartışma konusudur gerçi), son tahlilde akıl yoluyla çözülemeyen sorunların çözümsüzlüğünü zora dayanarak çözme yetkisine (Kürt meselesinde olduğu üzere) davetiye çıkarmak gibi bir “irrasyonalizm”le de maluldür. Buna mukabil karşı tarafı irrasyonel olmakla tanımlamak da (sözgelimi terörizm -Kürtler-, diktatorya -Esed-, sapkınlık -IŞİD-), rasyonel araçları (Weberci şiddet kullanma hakkının “rasyonel” meşruiyeti gibi) genişletme ve kullanma hakkını da doğal olarak “akıl sahibi”ne, yani iktidara bahşeder.
Gerçi rasyonellik/akıl, bir açıdan da egemen olana işaret eder ve bunu meşrulaştıran bir edaya sahiptir. Dolayısıyla egemene itiraz, ister istemez irrasyonel bir tutumu (mesela toplumsal bilinçdışı bir arzuyu, sözgelimi Kürtçe anadilde eğitimi) benimseyecek ve bununla da suçlanacaktır. Ne var ki tuhaf bir biçimde Türkiye siyasetinde uzun dönemli bir iktidar kaybına rağmen CHP hâlâ rasyonel bir söylemi sürdürürken ya da cari rasyonelliği (sistem aklını) temsil ederken, on beş yıllık iktidarına rağmen Ak Parti çoğu kez irrasyonaliteden yola çıkan bir siyaset yürütmeyi (muhalif söylemi ve temsiliyeti) henüz bırakmış değil. Bunda alışkanlıklar kadar, egemenlik halindeki olgusal gerçekliğin de bir etkisi bulunmaktadır. Bu durum ise, Türkiye’deki temel siyasal sorunu, bir iktidar endişesi kadar bir muhalefet eksikliği sorununa da dönüştürmektedir. İktidarın yerinden edilmişliği, muhalefetinse kendi pozisyonuna uygun bir dil geliştir-e-memesi, çoklu çatışma eksenlerini (İslamcılık, batıcılık, laiklik, milliyetçilik, Kürtçülük) daha da sorunlaştırarak, geçerli bir iletişim dilinin kurulmasını daha da güçleştirmektedir.
Habermasçı bir konsensüse ve iletişimselliğe aşırı vurgu ve demokratik umudu buna bağlamanın iyimserliği, çatışma eksenlerinin uzlaş-tırıl-ması güç “irrasyonellikleri”nde dağılırken, sorunların çözümünü yeniden silahların “gerçekçi” diline havale eder. Marx da “eleştiri silahı, silahların eleştirisinin yerini tutamaz” dememiş miydi? Oysa belki de daha doğru olanı, bu uzlaşmazlık eksenlerinin çatışmalarını Chantal Mouffe’un agonistik siyaset veya üretici ihtilaf yaklaşımlarıyla okumaya ve çözmeye çalışmak. Yani ihtilafları bastırmak ya da karşıtını yok ederek ortadan kaldırmak yerine, siyasalı belli bir dozda sürdürülen bir çatışmacı düzeyde yeniden tanımlamak. Nitekim “agonistik siyaset”, siyaseti savaş dışı bir çatışma ve mücadele biçimi olarak görür. “Aslında değerlerin çatışacağını görmeden meşru değerlerin çoğulluğunu ciddiye almak mümkün değildir. Ayrıca bu çatışmaya sadece, herhangi bir şiddet biçimine başvurulmadan karara bağlanabilen veya uzlaştırılabilen rakip çıkarlar açısından bakılamaz. Çatışmaların çoğu, liberal demokratik kurumlarda cisimleştirilen etik-siyasi değerler hakkındaki, birbiriyle çatışan yorumlar arasında ortaya çıktığı için antagonisttir… Haklar birbiriyle çatışacaktır; kaldı ki çatışan haklar arasında gerçek demokratik bir karşılaşma olmaksızın, mevcut iktidar ilişkilerine yönelik bir meydan okuma olmaksızın canlı bir demokratik hayat varolamaz.”[10] Liberal iyimsercilerin aldanışı ise, “ antagonizmadan kurtulmuş ve dışlama içermeyen iyi düzenlenmiş bir demokratik toplum anlayışı – başka bir deyişle bir ‘onlar’ın var olmasını gerektirmeyecek bir ‘biz’ oluşturmanın mümkün olduğu yanılsaması”dır.[11]
Siyasal çatışmaların düşmanlık yerine rekabete, rakipler arası bir mücadeleye dönüştürülmesi, bir taraftan bizi toplumu salt homojen bir yapısal bütünlük olarak varsaymak gibi “cumhuriyetçi” bir körlükten kurtarırken, öte yandan sosyopolitik sorunların çözümlerinin doğrudan “rasyonel” çözümler olmadığını da ortaya koyar. Çünkü siyasal olan, salt mantıksal denklemlerin veya kuralların bütünlüğünden oluşmamaktadır. Aksine o çok bilinmeyenli, farklı saiklere ve hatta arzulara dayanan, dinamik bir öngörülemezliktedir. Beri yandan siyasal çözümün, karar verilemez bir noktada karara varma zorunluluğu olması nedeniyle, “siyasalın, liberalizmin kör noktası olmasına bu kadar şaşırmamalı”.[12] Beri yandan uzlaşmazlıklar var diye farklılıkları ortadan kaldırma çabası da, başka sorunlara yol açacak; farklılıklar olmaksızın siyasalın üzerinde işleyeceği kimlikler ortaya çıkamayacaktır. O yüzden safdil liberalizm kadar rasyonalist pozitivizm de siyasalın kuruluşunun kimliksiz bireyler (ya da cemaatler) nezdinde mümkünlüğünü savlasa da, bu savların çok da toplumsal bir karşılığı yok. Ancak temelde ihtilafların üretkenliğine bel bağlayan antagonizmacı siyaset anlayışının çatışmaları olumlayan bakış açısı da, tıpkı iletişimsel uzlaşmayı amaçlayan karşı bakış açısının safdil iyimserliği gibi (Rorty, Habermas), çatışmaların dozu ve nerede durdurulacağına dair çaresiz bir iyimserlikle maluldür.
Siyasal çatışmaların güç kullanılarak (polemos) çözümlenebildiği bir tutum açısından sorunun çözümü zaten siyaset dışı bir yönteme havale edilmektedir. Siyasalın kuruluşunu savaşmacı bir çatışmacılık yerine agonistik (rekabete dayanan) bir mücadele biçimiyle düşlemek ise, ötekini dışlamaksızın oyuna dahil etmeyi amaçlayarak, “kimseyi dışlamaksızın bir konsesüse varmanın”[13] imkânını zorlar. Demokratik siyasetin amacı da “tutkuları ortadan kaldırmak ya da kamusal alanda rasyonel bir konsensüs yaratmak için onları özel alana havale etmek değil, bu duyguları demokratik yapılara doğru harekete geçirerek, demokratik amaçlar etrafında kolektif özdeşleşme biçimleri”[14] oluşturabilmektir. Dolayısıyla siyasal karşıtlıkların sonunu illa da Habermasçı bir uzlaşı/konsensüs çerçevesinde düşünmek gibi bir mecburiyetimiz bulunmamaktadır. Müzakereci siyasetlerin her zaman karşı tarafın ikna edememesi, her şeyden önce karşı tarafın temsiliyetinin ortadan kaldırılamaz bir gerçekliğe (fark, different) dayanmasından kaynaklanır. Üstelik bu farklılıklar çok da sabit tarihsel veya sosyolojik tortular olmayıp, farklı ittifaklar ve eklemlenmelerle sürekli mevzi değiştirerek oyunu yenileyen niteliklere de haizdir. Nihai uzlaşmanın imkânsızlığını öngören bu yaklaşım, karşıtlıkların kararlarının etik veya siyasi (ya da etikopolitik) biçimlerde alınan bir öngörülemezlikte olduğunu varsayar. Çünkü her siyasal aktör belli bir hakikat rejimine tâbidir ve bu tür bir tâbilikten çıkması da, zannedildiğinin aksine siyaseti kolaylaştıran değil, siyaset olmaktan uzaklaştıran bir durumdur.
Siyasetin doğasındaki antagonizmanın giderilemezliği, dolayısıyla karar verilemezlik ve karar mekanizmaları, süreç olumlu bir biçimde sürdürülebildiğinde, demokratik ve çoğulcu bir siyasetin zeminini de açığa çıkarır. Aslında her karar, diyalektik bir biçimde veya değil, bir başka açıdan da karar verilemezliği sürdürür. “Her türlü konsensüs özünde istikrarsız ve kaotik olan bir şeye istikrar kazandırmak olarak” gözükse de, sürekli istikrar da aslında siyasetin ve etiğin sonu anlamına gelmektedir.[15] Yapıbozumcu bir çaba ise, “bu sınırların cisimleştirdiği dışlama biçimlerini rasyonalite ve ahlak örtüsü altında gizlemeye çalışmak yerine”, bu sınırları deşerek farklılıkları daha bir açığa çıkarır. Hatta modern ve çoğulcu demokrasinin özgüllüğü, baskı ve şiddet içermeyişinde değil, baskı ve şiddeti sınırlama becerisindedir. Siyasal olan bu anlamda toplumdaki eşitsizliklerin dikişlerinin patladığı yerde olduğu kadar, bastırılmış veya kuvve halindeki bir kendiliği vücuda çıkarmaya çalışan dillerin de bir sese kavuştuğu yerde, seslerin ve kimliklerin çoğulluğunda belirginleşir. Egemen söylemleri afallatan bu aykırılıklar, basit ihtilaflardan veya çoğunlukçuluklardan öte, toplumun özgüllüğünün yeniden tanımlandığı kanama noktalarına işaret eder. Şiddetin bu olumluluğu, tıpkı tanrısını arayan dinsel bir sesleniş gibidir; hatta vahyin diriltici irkilticiliği. Bu açıdan siyasetin sınırları toplumun olduğu kadar, tanrısallığın da sınırlarıdır. Bu sınırları farklı biçimlerde kurmak veya tanımlamak mümkündür elbette. Cemaatte veya varlıkta; söylemde veya eylemde; kalpte veya akılda; adaletin karar verilemez ekseninde veya bir özgürleşme çabasının yaratıcılığında. Öyle ki bu sınırlar bir cemaatin politik sınırları olabileceği gibi, ontolojinin bütünlüğüne yerleşen varlıkbilimsel bir edaya da sahip olabilir. Dolayısıyla doğru tutum Tanrı’nın birliğini cemaatlerin politik tikelliğinin sınırlarında tüketmek (sözgelimi IŞİD’vari bir indirgeyici sertlik) yerine, bu “bir”liğin, tüm politik çoğulluğu kuşatacak bir sonsuzluğu içerdiğinin farkında olan bir etikopolitikayı (siyasal ahlakı) geliştirebilmektir.
Hakikatin yaratılabilir ve hatta yaratılan bir şey olduğuna kani olan pragmatistler açısından adalet sorununun çözülemezliği ise oldukça açıktır. Siyasal ahlakı toplumsal pratiklerin aktüelliğinde tüketen bu bakış, belli bir politik idealden ve hatta ötekine dair sorumlu bir empati duygusundan da yoksundur. Dolayısıyla liberal pragmatizm açısından nihayette varılacak çözüm, ekonomik iyileştirmelerin sağlayacağı bir iyimserlik havasından başka bir şey olmayacaktır. Öyle ki bu konudaki liberalliğin zalimliği veya demokratik olmayışı bile Rorty/pragmatizm açısından çok da önem taşımamaktadır.[16] Oysa Derrida açısından, Levinasçı bir etikten de hareketle asıl, indirgenemez ve vazgeçilemez olan şey adalettir. Öyle ki adalet, “yapıbozumunun yapıbozuma uğratılamaz yegâne mümkünlük koşuludur”.[17] Adalet karar verilemezin deneyimidir ve ötekiyle kurulan ilişkide, sonsuz bir sorumluluk talep eden ıstıraba verilen bir cevap olarak ortaya çıkar.[18] Şayet bu sorumluluk sonsuz olmasaydı, “hiçbir etik sorun ya da karar olmazdı. Karar verilemezlik kararın ortaya çıkmasıyla alt edilen bir andan ibaret olmadığı içindir ki siyasileşme veya ahlakileşme diye bir şey vardır. Karar verilemezlik, kararı mesken tutmaya devam eder ve karar kendini karar verilemezliğe kapatmaz. Ötekiyle kurulan ilişki kendini (bir karara – ÜA) kapatmaz ve işte bunun içindir ki tarih vardır ve kişi siyasi eylemlerde bulunmaya çalışır.”[19] Dolayısıyla edimlerimizi sonsuz sorumluluk, olanaksız seçimler ve karar ânını sahici bir sınıraşımı haline getiren delilikle birlikte düşünmek gerekmektedir. Çünkü hiçbir gerçek etik veya politik karar, ısmarlanmış, belirlenmiş veya yazılmış değildir; olmaktadır veya olmakta/gelmekte olandır.
Laclau ise yapının dışında karar verici bir öznenin olmadığı savından yola çıkar ama tam da karar ânında beliren bu öznenin ediminin, tabir caizse Spinozacı bir özgürlük telakkisindeki gibi kendi mecburiyetlerine ve koşullarına tâbilikten öte bir sahiciliği yoktur. Dolayısıyla özneyi bir adım öne çıkaran (farklılaştıran) edimi, bir özdeşleşme edimi olarak kaldığı sürece, mevcudu aşamaz ve bir fark yaratamaz. Ya da “nasıl olmaktadır da bu mevcudu aşmaktadır?” sorusu bu durumda cevapsızdır. Gerçekliğin (veya yapının) mecburiyetine ve dolayısıyla da özdeşliğe tâbidir çünkü. Ama bilmekteyiz ki, şayet bir özgürlük varsa bu, tam da özdeşlik ilişkisinin aşıldığı (veya yapıbozuma uğratıldığı) bir fark-lılık-la gerçekleşir. Sözgelimi İslam’ın ya da bir Fransız veya Sovyet Devriminin gerçekleştiği bir dünyanın tam olarak öncesiyle özdeş veya öncesine mecbur bir dünya olduğunu söyleyebilir miyiz? Aksi halde mecburiyetlerine tâbi bir özgürlüğün kavramsal (ya da eylemsel) anlamda bir özgürlük oluşu, bir hüsnütabirden (güzellemeden) öteye gidemez. Cemaatsel/iktidarsal/pragmatist hegemonyayı aşırılaştıran ve mevcut dünyayı tekrarlamaya koşan bir (muhafazakâr) bakış, bireyin özgürlüğünü bu yapının altında tutarken, aşkın hiçbir ufuk da vaat etmez. Bu tür bir bireyin yegâne işlevi ise cemaati/iktidarı edimselleştiren, hayatta tutan ya da görünür kılan tekilliği ve temsiliyetidir. Oysa hiçbir temsil de “doğru temsil” niteliği taşımaz. Dolayısıyla bireyin “kendi gölgesinin ötesine sıçrayamadığı” bu özgürlüğün kendisi de ancak bir gölge özgürlüktür. Nitekim der Derrida, Laclau’nun yaklaşımını eleştirirken, şayet bir karar kişisel inisiyatifin veya karar ânının öncesinde bir biçimde belirlenmişse, o zaman ortaya çıkan edim, sadece “bir yasanın uygulanmasından ibarettir”.[20] Yani bu durumda kişi aslında, tıpkı bir oyuncu gibi, tam anlamıyla belli/yazılmış bir oyunu oynamaktadır. Hatta bu, belli ölçüde Kantçı “kategorik bir buyruk” için de geçerlidir. Yani bir karar ânında ortaya konulacak bir davranış belirliyse, edim özneye ait olsa da, bu karar özneye ait değildir. Bu durumda ise bu edimin gerçekte kime ait olduğu meselesi ortaya çıkacaktır.
Özgürlük ise sorumlulukla eşlenik bir kavramdır ve kararın özgünlüğü, salt inisiyatif alma iradeciliğindeki cesaretle temayüz etmez; aynı zamanda bu özgünlük, edimin tüm sorumluluğunu da göz önünde tutacak ve üstlenecek bir basirete de haiz olmalıdır. Özgürlüğü sorunsallaştıran da zaten bu yönüdür. Şayet edebî bir anlatının rahatlığı içerisinde olsaydık belki meseleye böyle bakmayabilirdik. Çünkü bir anlatıda her ne kadar belli bir sorumluluk endişesi olsa da, bu anlatının farklı varyantlarını yazma/yazabilme, kararımızı geriye alma ve değiştirme hakkımız her daim bakidir. Oysa yaşamsal özgürlük tecrübesi biriciktir ve bu anlamda zamanı geriye alma ve yaşadıklarımızın sonuçlarını telafi etme şansımız bulunmamaktadır. Bu açıdan tarihi her geriye çağırma çabası (sözgelimi Fethullahçılarla geriye dönük hesaplaşmak gibi), yaşanmışlığı telafi etmeyip, sadece yeni bir tecrübe anlamına gelir; dolayısıyla bir itiraf ya da pişmanlık, hiç kimseye tarihi yeni baştan “yazma” şansını kazandırmaz. Yaşanılanlar politik bir basiretsizlik olduğu kadar, sadece orada da kalmayan ve artık telafi edilemeyecek haksızlıklar, adaletsizlikler, cinayetler ve zulümler olarak tarihselleşmiştir ve bunların tam anlamıyla telafisi artık mümkün değildir. Siyasal telafisi ise, sadece yarım ağızla yapılmış politik bir özürle geçiştirilemeyecek denli ağırdır. En basitinden istifa etmek veya halkın önüne yeni bir seçim imkânı sunmak gibi. Elbette ki kişi, yapılanları düzeltmek gibi bir şansa da sahip olabilmelidir. Ama buna da karar verecek olan kendisinden ziyade, bu yapılanlara maruz kalan “ötekiler”dir.
Her insanın veya cemaatin kamusala kapalı/gizli kalmış olan bir yönü de vardır kuşkusuz. Ama bu, bu yönün bahse konu yapının aslî veçhesi olduğu anlamına da gelmez. Ne var ki kamusallık da işte bu koşullarda oluşur. Yani bu basit bir toplama ya da bir araya getirme edimi değildir. Sonuçta toplanılan öğeler de düz anlamda “bir”lerden ibaret değildir. Kamusalda etkinleşen ya da bu etkinliğe katılmasa da orada gözüken varlıkların “bir”liğinden söz ediyoruz. Dolayısıyla bir toplumsal birlik sadece zannî ve sorunlu bir kavramdır. Bu, basit anlamda bir tür irrasyonalizm de değildir. Ama toplumsal irrasyonalite de, ister istemez kamusal mekânın kurgusuyla (topoloji) ilişkilidir. Etkin, edimsel, katılımcı ve akılsal faaliyetlerle birlikte, egemen olanın yayılımından dışlanan, oraya yerleşmeyen veya itiraz eden mekânsal farklılıklardan. Yani bireylerin kamusala katılmaktan uzak duran ya da bu oyuna katılmayan veçhelerinden. Beri yandan şöyle veya böyle görünürlüğe çıkan bu yüzler, tam olarak kişisel özgürlüğe de işaret etmezler. Ne de geride tutulmuş olanın mahrem bir özgürlük duygusundan ya da endişesinden de ibaret olmadığı gibi. Elbette ki bu yönler, bir tür aşkınlık anlamına da yorulamazlar; ve hatta derunîyete. Belki de her insan için bunun anlamı farklıdır. Ama hiçbir zaman suyun üstünde duran kısma bakarak bir çıkarımda bulunma imkânımız da bulunmamaktadır.
Kısacası kamusallık bir tür sahnedir ve herkes oraya kendi seçtiği veya kendisine icbar edilmiş bir kostümle veya maskeyle dahil olmaktadır. Ama bu tam olarak bir kendini gerçekleştirme, saklama, geri çekilme, aldatma ya da bir oyun sergileme amaçlarına matuf da değildir (öyle de olabilir). Hatta kimileyin aşırı bir gerçekçiliktir öne çıkarılan. Ama herkes belli bir jestle katılmaktadır bu “oyun”a. Kimi bu oyunun kurgusu bir savaş kurgusudur, kimi dostluk/aşk, kimi de yarış veya rekabet. Dolayısıyla bu koşullar içerisinde kurulan bir kamusallık içerisinde özgürleşme, kurgusal olana karşı kendisini ifade etmede daha gerçekçi, edimsel ve özgür bir stratejiyi üstlenerek, oyunun kurgusallığını vaktin sahiciliğine doğru bükme çabasıdır. Bu tür her çaba, tıpkı Kuhncu bir paradigmatik devrim gibi, “oyun”u “protokol konuşmaları” modundan çıkararak, sahici, kendisine ait sözler üzerinden sürdüren bir kendisini özgülleştirme çabası (cehdi)’dır. Tıpkı yeni bir bilimsel doğruluğun ya da bir imanın (devrimin, aşkın…) hayata sokulma çabası gibi. İşte böyle olduğu ve olabildiği ölçüde sahici bir zamandan, yenileşmeden ve özgürleşmeden de söz edilebilir. Aksi ise yine Kuran’ın sık sık altını çizdiği gibi, hayat kendisini beyhude bir biçimde tekrara eden bir oyun ve eğlenceye (sıradanlaşmaya) dönüşür/düşer.
Dolayısıyla bu tür her farklılaşma biçimi, bir sınıraşım ya da bir yapıbozum çabası olarak, aynı zamanda etik ve hatta politik (veya bilimsel) bir deneyimdir. Bu deneyim her ne kadar kendisini belli bir geçmişe ve geleceğe bağlasa da, temel anlamda şimdiye aittir ve şimdiyi özgülleştirmektedir. Adeta her şeyin allak bullak olduğu bir dünyada yükselen bir zirve gibi. Öyle ki geleceğe dair vaadi bile aslında şimdinin yüceltilmesinden ibarettir. Çünkü o vaat edilmiş geleceği veya vaat edilen “mekân”ı kurgulayan da “şimdi”dir. Şimdinin dili ise, ister istemez yalımlı, keskin ve şiddet yüklüdür: İster yurtlanmak ya da bağlanmak, isterse itiraz veya isyan olsun; olumlu ve silahsız bir şiddet. Ama sözcüklerin yükseldiği her kerte, silahların da daha bir toprağa gömülmesidir. Ne var ki günü gelecek ve o silahlar, yine o sözler adına çıkarılabilecektir de topraktan ve bu kez o sözlerin yükseltilmesi adına silahların şiddetine başvurulacaktır. Doğrusunun bu olmadığı oldukça açık olsa da, ne yazık ki “evrensel tarih yabanilikten insaniliğe doğru değil, sapandan megaton bombasına doğru ilerlemiştir”.[21] Bu ise bize meleklerin o kadim itirazını hatırlatır: “ Biz seni hamd ile tesbih ederken, yeryüzünde kanlar döken birisini mi halife kılacaksın?” Bu itiraz, yeryüzünün emanetini üstlenenin kanlar dökücü olmamasına dair bir imayı da içermektedir gerçi ama günümüze değin bu yönde çok da önemli bir adım atılmış değil. Hatta geçtiğimiz yüzyıl, tarihin en şiddetli yüzyılı iken, yeni yüzyıl da en şedit yüzyılı olmaya daha şimdiden aday. Gerçi bahsi geçen ayetin devamında Allah “insan”a güvenini izhar etse de, bu karar yeryüzünde patlayan her bombada riskini ve sorunsallığını sürdürmektedir. Beri yandan sorun salt “hamd ile tesbih edilme” meselesi de değildir. Beklenilen daha fazla olandır. Yani mecburiyetine tâbi olan koşulsuz bir itaatkârlıktansa, muhtemel tüm riskleri göze alan, sorumluluğunu da müdrik bir özgürleşme çabası…
[1] Heidegger, Düşünmek Ne Demektir? Paradigma Y. s. 55
[2] Carl Schmitt, Siyasi İlahiyat, Dost Y. s. 13
[3] Age. S. 38
[4] Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, Metis Y. s. 13
[5] Age. S. 55
[6] Derleyen Chantal Mouffe, Yapıbozum ve Pragmatizm, İletişim Y. s. 9
[7] Robert P. Crease, A. Scharff Goldhaber, Kuantum Dönemi, Planck, Bohr, Einstein ve Heisenberg Belirsizliği Sevmeyi bize Nasıl Öğretti, İstanbul Bilgi Üniversitesi Y. s. 73
[8] Derleyen Chantal Mouffe, Yapıbozum ve Pragmatizm, İletişim Y. s. 10, 11
[9] Age. S. 13
[10] Age. S. 19
[11] Age. S. 20
[12] Chantal Mouffe, Dünyayı Politik Düşünmek, İletişim Y. s. 23
[13] Age. s. 26
[14] Age. S. 29
[15] Derleyen Chantal Mouffe, Yapıbozum ve Pragmatizm, İletişim Y. s. 21
[16] Age. S. 42, 43
[17] Age. S. 61
[18] Age. S. 62
[19] Age. S. 140
[20] Age. S. 138
[21] ”. T. W. Adorno, Negatif Diyalektik, Metis Y. s. 290
Bu yazı Birikim dergisinde yayınlanmıştır.
