Alev-Erkilet ile Röportaj: Fatih Bütün – Selma Elmas
Levi Strauss “Kelimeler, her birimizin niyetlerini açıklama koşuluyla istediği şekilde kullanmakta özgür olduğu aletlerdir” der. Kültür ve Uygarlık kavramlarına geçmeden; kelime ve kavramları niyetlerimizi açıklama kaydıyla kullanımı serbest alan olarak görebilir miyiz? Ne düşünüyorsunuz?
Özellikle sosyal bilimler söz konusu olduğunda, kavramların, üzerinde herkesin ittifak ettiği tek bir tanımının olmadığı hepimizin çok iyi bildiği bir husustur. Tek bir kavramın bile onlarca hatta yüzlerce farklı tanımı yapılmıştır. Kültür, medeniyet, modernleşme, sınıf, sosyal değişme gibi kavramlar farklı dönemlerde hatta aynı dönemde farklı düşünürler tarafından farklı farklı tanımlanmışlardır. Örneğin bazı düşünürlere göre sınıf, sadece gelir ve servete göre tanımlanabilecek bir olgu iken, diğer bazılarına göre sınıfı ekonomik göstergeler yanında yaşam tarzlarını da hesaba katarak tanımlamak gerekir. Değişme olgusu belirli dönemlerde bir altın çağdan sonra yaşanan gerileme, çöküş, yozlaşma olarak algılanırken; aydınlanma sonrasında insanlığın her geçen gün daha iyiye doğru gidişi şeklinde tasavvur edilmiştir. İlerlemeden kastedilenin ne olduğu da kendi içinde pek çok tartışmaya konu olmuştur. Savaşların ortadan kalkması mı, sanayinin gelişmesi mi, evrenin akılla ya da pozitivist bilimlerle açıklanması mı ilerlemedir? Yahut kültür dediğimizde sadece değerlere, kurallara, adet ve geleneklere mi yoksa anlam ve değerleri, davranışları ve maddi kültür unsurlarını da kapsayan daha bütünsel bir şeye mi işaret edilmektedir? Bu soruların cevabı, Marx’a, Weber’e, Gökalp’e, Ogburn’e, Sorokin’e ya da Toynbee’ye göre değişmektedir.
Marshall Sosyoloji Sözlüğünde kavramları, “sosyal bilimcilerin toplumsal fenomenleri analiz etmek, gözlemlenen dünyanın nesnelerini sınıflandırmak, bu fenomenleri açıklayarak bir anlam yüklemek ve bu gözlemler temelinde üst düzey önermeler formüle etmek amacıyla başvurdukları terminolojik araçlar” olarak tanımlamaktadır. Burada kavramı, ortak özellikler taşıyan olayları gruplandırmak üzere kullandığımız bir ad gibi düşünebiliriz. Her isim, onu verenin olaylara yaklaşımını yansıtır. Kavramlar, Marshall’ın belirttiği gibi duygusal çağrışımlarla yüklüdürler, hatta “ağır bir değerler yükünü” içlerinde barındırırlar.
İlk olarak ‘kültür ve uygarlık’ kavramları üzerinde durmak istiyoruz. Kültür’ün içeriği nedir? Kültür kavramıyla bu kavramla kastedilen şey örtüşüyor mu?
Ben kültür konusunda Sorokin’in tanımını benimseyenlerdenim. Ona göre, her kültür sistemi anlamlar/değerler, insanlar/davranışlar ve maddi kültür/araç-gereçler olmak üzere üç temel bileşenden meydana gelen bir bütündür. Her bütünleşmiş kültür sistemi özünde soyut olan anlam ve değerler ile onları yaşayan, taşıyan, aktaran insanlar ve değerlerin “taşa kazınmış hali” olan maddi kültür unsurlarından oluşur. Bu üç bileşen arasında anlam etrafında bütünleşme durumu vardır.
‘Kültür endüstrisi’ kavramı üzerinde duralım. Kültür üretilebilen bir şey midir? ‘Kitle Kültürü’ ile ‘kültür endüstrisi’ arasında bir ilişki var mı? (Varsa nasıl bir ilişki?)
Kitle kültürü yerine de kullanılabilen popüler kültür kavramı, asıl anlamını yüksek kültür ya da elit kültürüne karşıt olarak konumlandırılmasında bulmaktadır. Marshall’ın da belirttiği gibi yaygın ve kolay erişilebilir olan bu kültür, daha ziyade eğlence alanına, spor, sinema, müzik gibi alanlara atıfta bulunmakta ve çatışma kuramcıları tarafından ideolojik tahakkümün bir aracı olarak analiz edilmektedir. Lakin başka bazı kuramcılar da bu tahakkümün mutlak olmayıp halkın gündelik yaşam pratikleri içinde aşıldığını, yeniden içersenmeye dönük stratejilerle karşılaştığını ve yeniden yeni direnme pratiklerinin içinde geliştiği bağlamı oluşturduğunu öne sürerler. Örneğin John Fiske, Popüler Kültürü Anlamak adlı kitabında, de Certeau’ya atfen “popüler kültürü üreten halktır, kültür endüstrisi değil” der. Ona göre, “kültür endüstrilerinin elinden gelen tek şey, çeşitli halk oluşumlarının kendi popüler kültürlerini yaratma sürecinde kullanabilecekleri ya da reddedebilecekleri bir metinler ya da kültürel kaynaklar dağarcığı üretmektir.” Örneğin genç Avustralya yerlileri, Amerikan sinemasının western ürünlerini ya da siyahi kahramanların bulunduğu sitcomları (durum komedisi) izlerken, “Amerikan siyahlığı, Amerikan Kızılderililiği, Avustralya yerliliği arasında çeşitli dayanışmalar kurar” ve bu dolayımla “beyaz bir toplumda beyaz olmama deneyimini anlamlandırabilme” imkânı bulurlar. Halk, popüler kültür ürünlerini tüketirken tümüyle belirlenmiş bir konumda değildir. De Certeau ve Hall’un da belirttiği gibi her popüler kültür çalışmasına “içine katma” ve “direniş” arasındaki ilişkiyi hesaba katarak başlamak gerekir. Kot pantolonu yırtmak ya da beyazlatmak bir “direniş taktiği” iken, bunu üretim sürecine dâhil etmek bir “içine katma” stratejisidir. Artık kaçınılmaz olarak endüstriyel olan kültür üretimi çerçevesinde mutlak bir belirlenimden ziyade bir iktidar, direniş, sıyrılma ilişkisi söz konusudur. Kuşkusuz burada belirtilen yaklaşımlar, endüstriyel yeniden üretimin kaçınılmazlığı noktasında birleşmekte ve ancak bunun katı bir belirlenimcilik olarak okunmasına karşı çıkmaktadırlar. Fiske’i de etkileyen de Certeau’cu perspektife göre, “popüler kültürün yaratıcılığı, metaların üretiminde değil, endüstriyel ürünlerin üretken kullanımında yatmaktadır.”
Tarihin herhangi bir aralığında kalmış bir kültürün yeniden canlandırılması mümkün müdür?
Yukarıdaki analize dayanacak olursak, endüstri öncesi ya da modern öncesi kültürlerin, ürünlerin ve yaratıcılık biçimlerinin geride kaldığını varsaymak gerekmektedir. Kültürü de endüstriyel olarak üretilen bir toplum içinde, yapılabilecek olan tek şey, kültürel ürünlerin yaratıcı kullanımları yoluyla belirlenimden “sıyrılmaya” bakmak olacaktır. Fiske, Hall ve de Certeau bir yanıyla popüler kültür dolayımıyla gerçekleşen iktidar ilişkilerini eleştirirken, diğer taraftan onun kaçınılmazlığını da vurgulamak suretiyle verili olanı meşrulaştırmaktadırlar. Fiske solcu kuramları, gündelik yaşamın direnişçi taktiklerini, “sistemi yenilgiye uğratma ve tümüyle ortadan kaldırma amacına yönelik stratejik savaşlar olmadıkları” gerekçesiyle aşağılamakla suçlar. Bütün bu örneklerin de gösterdiği gibi Batı’da meselenin modernizmle bir sorunu yoktur, endüstriyalizmle de bir sorunu yoktur. Sorun sınıflar, etnik gruplar ve ırklar arasındaki ilişkilerde içkin olan sömürü ve iktidar meselesidir ve bunun aşılmasıyla ilgili radikal ve alan açmaya dönük yaklaşımlar arasındaki mücadelede billurlaşmaktadır. Batı dışı dünya açısından ise iktidar sorunu katmerlidir. İlerlemeci tarih anlayışının insanlığın evriminin son aşaması olarak kutsadığı modern toplum örüntülerinin kendisine dönük bir eleştiri arayışı mevcuttur. Popüler kültürün istilası sadece üretim ve tüketimde değil, temel anlam ve değerler sisteminde de bir değişime yol açmaktadır. Batı kaynaklı popüler kültür ürünlerinin tüketimi, Batı-dışı halkları Şeriati’nin deyişiyle kendilerine ait olmayan acıları çekme noktasına getirmektedir. Öze dönüşçü hareketler de, örneğin Müslüman halkların, kendi kültürel köklerine dönmesini sağlayacak İslâmî Rönesans arayışları içindedirler.
Osmanlıcanın öğretilmesi düzenlemesinden, yurt içinde veya dışında Osmanlı dönemine ait yapıların restorasyonuna ve kültürlerin yeniden keşfine dönük yapılanları nasıl okumalıyız?
İslâmî bir Rönesans, dilsel, dînsel, felsefi, tarihsel, sosyal bilimsel pek çok alanda temel kaynaklara dönmekle, dönebilmekle mümkündür. Ana kaynakların diline yabancı isen onlar üzerinden taşınan felsefi/bilimsel geleneğe vakıf olamazsın. O gelenek üzerinden bilgi, fikir üretemezsin. Bu nedenle Osmanlıca ve hatta Arapça bu toplumun medeniyet dilleri olarak önemsenmek durumunda. Ancak araya yaklaşık bir asırlık ideolojik ve duygusal boyutları da olan bir mesafenin girdiği muhakkak. Onun için benim kanaatim, Osmanlıcanın zorlanması değil sevdirilmesi ve tüm bir geçmişin kavranması ve onunla hesaplaşılması için kaçınılmaz bir alet olduğu fikrinin bıkmadan usanmadan işlenmesi gerektiği yönünde. Kaldı ki mesele sadece Osmanlıca meselesi de değil, İslâm düşünürlerinin, İbni Sina, İbni Rüşd, Farabi, İbni Haldun’un metinlerine en az Locke, Hobbes, Rousseau ya da Machiavelli’ninkiler kadar vakıf olmadıkça özgün düşünce üretmek çok zor. Dil burada bizim zengin bir kültürel mirasa erişimimiz açısından gerekli bir alet olarak algılanmalı, bu bağlamda teşvik edilmeli diye düşünüyorum.
Yukarıdaki örneğin bir devamı olarak; çokça vurgulanan Necip Fazıl veya 7 güzel adam üzerinden sormak istiyorum; ‘kültürel açlığımızı’ giderir mi?
Osmanlıca meselesinde olduğu gibi burada da serinkanlı bir temasa, okumaya, tanımaya, sindirmeye ve aşmaya ihtiyaç var. Osmanlı son dönem ve Cumhuriyet dönemi edebiyatçılarından, mütefekkirlerinden, özellikle de İslâmcılarından her biri önemlidir. Ama Türkiye’de şöyle bir problem var; ya bütünüyle red ve inkâr ediyor ya da kutsayıp her türlü eleştiriden masun hatasız insanlarmış gibi davranıyoruz. Her iki tutum da aynı derecede yanlış, aynı derecede faydasız. Stefan Zweig’in Batı edebiyatının ve düşüncesinin dev isimleriyle ilgili birbirinden değerli biyografileri var. Hölderlin, Kleist, Nietzsche, Goethe, Dickens, Balzac, Mesmer, Freud, Macellan, Vespuci, Calvin, Castellio bunlardan sadece bir kaçı. Onun Calvin’e Karşı Castellio, Kendileriyle Savaşanlar, Üç Büyük Usta, Ruh Yoluyla Tedavi gibi kitaplarında Batı düşüncesini birbirleriyle ilişkilendirerek düşünürler üzerinden anlatışına bakarsanız, en önemli vurgunun süreklilik üzerine olduğunu görürsünüz. Her yazar ve düşünür birbirine ve düşünce geleneğinin bütününe gönderme yaparak ele alınmıştır. Bu beni her zaman çok etkiler. Süreklilik beslenmeyi ve aşmayı ve aktarmayı getirmiştir. Aynı sürekliliği bir başka yazıda, John Berger’in Spinoza ile hesaplaşarak kaleme aldığı Bento’nun Eskiz Defteri bağlamında da vurgulamıştım. Ursula LeGuin’in Mülksüzler’inin, hem Batı düşünce tarihinin ütopyacılarına hem onları eleştiren Engels’e hem de Dostoyevski’nin Ecinnilerine gönderme yapan, bu anlamda kendi düşünsel kökleriyle bağlantısı sımsıkı kurulu bir metin olduğu önermesinden hareketle John Berger’in Bento’nun Eskiz Defteri adlı metnine atıfta bulunmuşum. Berger bu kitapta, tüm diğer kitapları gibi, Batı kültür, sanat ve edebiyat geleneğinin izini sürer. Spinoza’dan Kleber’e, Drost’tan, Şoştakoviç’e, Antonello ve Çehov’dan Vasily Grossman’a, Arundhati Roy’dan Osip Mandelstramm’a, Velazquez’den Fernand Léger’e, Andrey Platonov’dan Karamazof Kardeşler‘in yazarı Dostoyevski’ye kadar pek çok sanatçı ve düşünürü analiz eder; müziği, resim, edebiyat ve felsefeyi birbirinin içinden geçirir. Kültürün canlı olmasını sağlayan bu bağlantılardır, bunların kuşaklar arasında aktarılması, tartışılması, sorgulanması ve yaratıcı biçimde aşılmasıdır. Eklemlenerek aşma eylemidir bu. Canlılık alametidir aynı zamanda.
161738533_d1
Modernleşmenin üç boyutu ya da üzerine oturduğu üçlü bir sac-ayak vardır, denilir. Ekonomide kapitalist üretim ve bölüşüm, siyasette ulus devletleşme ve kültürde sekülerleşme.
Muhafazakârlığın kültüre bakışıyla irtibatlandırılabilir mi bunlar?
İrtibatlanamaz, çünkü muhafazakârlık bunları klişeler olarak ve içini boşaltarak; yüceltip tartışılmaz kılarak; dondurarak ya da kendi siyasal amaçları için kullanarak tüketme eğilimi gösterir. Benim burada anlatmaya çalıştığım şey daha derinlemesine bir nüfuz etme eylemine gönderme yapıyor. Geçmişten geleceğe bir köprü kurmaya gönderme yapıyor. Anlatmaya çalıştığım şey şu, Ursula LeGuin ile Dostoyevski arasındaki bağlantı, LeGuin’i Dostoyevski’nin sorularına cevap vermeye iten süreklilik, bizim gibi köklerinden kopmuş toplumlarda öyle kolaylıkla ortaya çıkamıyor. Çünkü gerek dilsel gerek içeriksel olarak kendi toplumunun sorunlarından kopmuş olmanın getirdiği yabancılaşma ile sen başka toplumların sorunlarına göndermeler yapıyor, onların çizdiği sınırlar içinde tefekkür ediyorsun. Bunun dışına çıkabilmek için, hep altını çizmeye çalıştığım üzere, Platon’un Devlet’i kadar Farabi’nin Medinetü’l- Fazıla’sını, Braudel kadar İbni İshak’ı, Taberi’yi ya da Mes’udi’yi bilmek; Malinowski ve Claude Levi-Strauss kadar İbni Battuta’nın ya da Evliya Çelebi’nin Seyahatnamesi’nden haberdar olmak, tarih felsefesinde Endülüslü Said’e ya da İbni Haldun’a atıfta bulunmak; Stefan Zweig’ın Macellan ve Amerigo adlı kitapları kadar Colomb’dan önce de Amerika’ya ulaşma çabaları bulunduğundan bahseden el-Umeri’nin Mesalikü’l-Ebsar adlı Ansiklopedisi’nde anlattığı keşif yolculuklarına aşina olmak; Machiavelli’nin Hükümdar adlı kitabı kadar, Nizamülmülk’ün Siyasetname’sini de okumuş olmak gerekir.
Tüm bunları değişim sürecinde nereye koymalıyız?
Bunlar zaten başlı başına çok temel bir değişimi ima ediyor. Öze dönüşçü bir hamleyi işaret ediyor. Ancak tekrar altını çizmek isterim ki, burada söz ettiğimiz şey çok zaman ve çok emek isteyen bir süreçtir. Bizde Platon’u bilenler Farabi’yi, Farabi’yi bilenler Platon’u bilmiyor. Klasik ve çağdaş İslâm düşüncesi daha ziyade İlahiyat Fakültelerinin tedrisatı içinde yer buluyor. Oradan da bugünün sosyal, siyasi ve beşerî bilimlerine temel teşkil edecek yeni kuramlar çıkmıyor. Bu nedenle, biz farkında olsak da olmasak da, kendi kavramlarımızı üretemiyor ve ödünç kavramlarla düşünüyoruz. Oysa az önce konuştuğumuz gibi, kavramlar, duygusal çağrışımlarla ve “ağır bir değerler yükü” ile yüklüdürler ve bu değer içeriğini bize taşırlar. Onun içindir ki, Şeriati gibi düşünürler sürekli olarak kavramlara semantik müdahalelerde bulunmak ve onları özgün anlamlarla yeniden ayağa kaldırmak çabası içinde olmuşlardır. Buna da kültürel unsurların arıtılması adını vermişlerdir.
Her ne kadar muhafazakârlıkla iç içe anılıyor, hatta çoğu kez muhafazakârlığın gölgesinde kayboluyor olsa da ben bizatihi kendisini kastediyorum: ‘İslâmcılığın’ kültür üretecek dili, heyecanı veya böyle bir yönü olabilir mi? Olmalı mı?
Bana kalırsa bu İslâmcılığın temel görevlerinden biridir zaten. İlk dönem İslâmcılar bunu gerçekleştirmeye çalışmışlardır. Şeriati’den örnek verdik, ondan devam edecek olursak, onun entelektüel ve aydın kavramlarını nasıl tanımladığına bakabiliriz. Şeriati’ye göre, aydın olmak peygamberden sonra peygambere benzeme eylemidir. Aydın “kendi ulusuna gönderilmiş gibi insanını uyandıran, onu insani olgunluk ve özgürlüğe doğru yönelterek yürüten, karanlık, şirk ve cehaletten kurtulmasına yardımcı olandır.” Aydın, zulmü yıkan, ışık yayan kişidir. Onun için de Şeriati her entelektüelin aydın olamayacağını ama entelektüel olmayan pek çok kişinin de aydın olabileceğini vurgulamıştır. Bunlar ince ve güzel detaylar. Oysa Batı’da aydın terimi vahiy yerine akla, ilham, ihsan yerine deneyime, dînsel otoriteleri sorgulamaya ve dîni toplumdan uzaklaştırıp Allah ile kul arasına sınırlamaya çalışan aydınlanmacı bir yaklaşıma gönderme yapar. Şeriati’nin aydını halkını dînden, dîni de toplumdan uzaklaştıran değil; dîni, temelleri üzerinde ayrık otları gibi büyümüş ve onu gölgelemiş olan eklentilerden arındırarak sapasağlam ayağa kaldıran insandır. Aynı kavramın farklı içeriklerle doldurulduğunda ne denli farklı gerçekliklere gönderme yaptığını buradan anlayabiliriz.
Türkiye’nin, bugün için konuşacak olursak, bir kültür politikası olmalı mıdır? Türkiye nasıl bir kültürel koridorda yer alıyor?
Kültür politikası olmayan bir devlet olmaz, izlediği kültür politikasının niteliğidir konuşulabilecek olan. Türkiye kendi hinterlandı ile kaçınılmaz bir şekilde yeniden ilişki kuruyor. Balkanlar, Kafkasya, Orta Asya, Orta Doğu, baskı altında ayrılmak zorunda kaldığımız bölgeler, halkları da ümmet birliği çerçevesinde ortak bir kaderi paylaştığımız halklar. Dolayısıyla bu bölgelerle olan ilişkilerin yeniden canlanması ya da birbirimize ilgimizin daha somut birliktelikler üzerinden tezahür etmesi normal ve beklenen bir şeydir. Daha önce de üzerinde durmuş olduğum D 8 (ya da Gelişmekte Olan 8 Ülke) bunun örneklerinden biridir. İslâm toplumlarını kültürel, ekonomik, siyasal ve hatta askeri birlikler içinde toplamak İslâmcıların hep en temel ideallerinden biri olmuştur. Pek çok İslâmcı düşünür BM yerine küresel adaletsizliklere karşı durabilmenin yolu olarak Birleşik bir İslâm milletleri topluluğu hayal etmişlerdir. Şu an bu uzak bir idealdir ama yol gösterici bir hayal olmaya devam edecektir. Lakin tüm bu politikalarda bir karşılıklılık ilişkisi içinde olmak gerektiğini düşünüyorum. Başat ve belirleyici olmaya çalışmaksızın bir araya gelmek gerekiyor. Birbirinin dilini, tarzını, mezhebini, hassasiyetlerini bilmeye ve anlamaya çalışmak gerekiyor.
Bu bağlamdaki son sorum şu olacak: Hükümet ‘hizmet’ ve ‘siyaset’ alanında kat ettiği mesafeyi ‘kültür’ alanında kat edebildi mi? (hayırsa) Neden?
Kültürden kastettiğiniz önceki sorularda konuştuğumuz bağlamda bir felsefi ve bilimsel ya da genel olarak epistemolojik bir kırılma mânâsında ise hayır. Ama bu zaten uzun ve meşakkatli bir süreç. Türkiye’nin değerlerini, kültürünü ortak geçmişimiz olan ve olmayan ülkelerde tanıtmak, dili öğretmek vs. anlamında ise, ki buna kültür diplomasisi deniliyor, bu yönde yapılan çalışmalar var. Çin’in Konfüçyüs, Almanya’nın Goethe Enstitüleri gibi Türkiye de Yunus Emre Enstitüleri ile kültür diplomasisi yürütüyor. Yurtdışı Türkler ve Akraba Topluluklar Başkanlığı, TİKA, Uluslararası Öğrenciler Akademisi gibi kurum ve etkinlikler var. Elbette zaman içinde sonuç verecek ilişki ve işbirliği zeminleridir bunlar, bunları önemsemek lazım. Bu bağlamda girişimlerin bir sonuç vermesinin ancak eşitlik zemininde mümkün olabileceğini düşünüyorum. Aksi hal ilişkileri zedeliyor, geçmişin emperyal tınılar taşıyan bir yeniden üretimi artık söz konusu olamaz ve olmamalıdır. Burada talip olunması gereken, tam da Benna’nın vurguladığı anlamda iç içe halkalar biçiminde bir birliktir.
Bugün dünyanın pek çok yerinde “toplumsal”, ”siyasal” ve “kültürel” olan arasındaki döngüler adeta tersine dönmüş gibi gözükmektedir. Bu üç düzey arasındaki etki-tepki ilişkisi ve bu ilişkinin kültürel düzeye etkisi nasıldır? Bir ‘kültürel yabancılaşmadan’ bahsedilebilir mi?
Modernleşmenin üç boyutu ya da üzerine oturduğu üçlü bir sac-ayak vardır, denilir. Ekonomide kapitalist üretim ve bölüşüm, siyasette ulus devletleşme ve kültürde sekülerleşme. Modernleşmenin başlangıcından bu yana Müslüman toplumlar en fazla kendilerine yaşam tarzları üzerinden dayatılan sekülerleşmeye karşı direnmiş ve bugün gelinen noktada bu alanda ilerlemeler kat etmiş görünüyorlar. Başörtüsü konusunda olsun, kamusal görünürlük konusunda olsun Müslümanlar geçmişe oranla daha rahat ve özgüvenliler. Ancak burada atlanan husus, yaşam tarzları düzlemindeki göreli iyileşmenin, kapitalizmin hayatımıza sızmakta olduğu gerçeğini örtmekte, perdelemekte oluşudur. Modernleşmenin getirdiği kompartımanlaşma nedeniyle bunu fark etmiyoruz. 1950’den beri, belki biraz da paradoksal olarak, yaşam tarzlarımız üzerindeki seküler baskı azalırken; üretim, paylaşım, tüketim biçimlerimiz giderek daha yüksek oranda sınıflı toplumun kapitalist örüntüleriyle iç içe geçmiştir. Bunu kentsel mekân üzerinden çok net bir biçimde okuyabileceğimizi düşünüyorum. Bu, işin bir boyutu. Diğer boyutu daha önce üzerinde durduğumuz siyasal kazanımların epistemolojik düzlemde bir sıçramaya henüz yol açmamış olmasında yatıyor. Bunun da önemli bir sorun alanı olduğu söylenebilir.
Kültürel yabancılaşmanın bugünkü ‘İslâmcılığı’ tehdit eden bir boyutundan bahsedilebilir mi?
Yabancılaşmanın İslâmcılığı tehdit eden boyutu, muhafazakârlıkla İslâmcılığın birbirleriyle karıştırılması ihtimalidir diye düşünüyorum. Çünkü İslâmcılık değişimci, hegemonyaya karşı çıkan ve özgürlükten yana bir tutum iken muhafazakârlık, adı üstünde, değişime karşı çıkan, gelenekten beslenen, hiyerarşiye inanan bir duruşun adıdır.
Peki, kültürel yabancılaşmaya karşı muhafazakârlığın direnci ne durumda? Ya da ‘İslâmcılık’ olarak, izlerimizi bu topraklara perçinleyen bir yanımızı nasıl adlandırabiliriz? Bunun dayanakları neler olmalı?
Ortada sadece kültürel bir yabancılaşma yok, ona eşlik eden ekonomik bir yabancılaşma da var. Sakin bir yeniden okuma, tefekkür ve tasarım sürecine girmekte fayda olduğu söylenebilir. Türkiye ve dünya İslâmcılığının tekrar okunması gerektiğini düşünüyorum. Doksanlarda basılmış pek çok kitaba bugün yeniden baktığımda o dönemde çok iyi işler yapılmış olduğunu görüyorum. Çok iyi kitaplar çevrilmiş, ciddi bir yöntem arayışı mevcutmuş vs. Onun için de İslâmcılığın şu an iktidar olduğu ve/veya bu nedenle öldüğü tezlerinin kolaycılığına kapılmadan, hafızayı tazelemek yerinde olur.
(Röportaj, Nida Dergisi, Mart-Nisan 169. sayısında yayımlanmıştır.)
